유식삼십송 (Triṃśikā-vijñaptimātratā, 唯識三十頌)[1] ‘오로지 인식’에 대한 노래 서른줄 저자: 바수반두(वसुबन्दु, Vasubandhu, 世親, 4세기) / 역자: 이성재 2012년에 새로 번역한 ‘’’한국어 유식삼십송’’’ 전문. 유식삼십송의 원래 이름은 산스크리트어로 Triṃśikā-vijñaptimātratā 이다. 이 외에도 Trimśika, Trimśika-Kārikās, Triṃśikāvijñaptikārikāḥ, 唯識三十頌, 유식삼십송, The Thirty Verses on Consciousness-only 등의 이름으로 불린다. ’유식삼십송(唯識三十頌)’과 ’유식삼십론송(唯識三十論頌)’은 같은 문서를 가리키는 것이 아니며, 유식삼십송은 바수반두가 지은 삼십개의 게송만을 가리킨다. 한자 문화권에서 전승된 한역대장경에 포함된 ‘유식삼십론송’은 한역자인 현장(玄奘)이 소역(詔譯), 즉 소개하며 번역한 글이며, 바수반두의 유식삼십송에 대한 현장의 소개문과 바수반두의 게송이 논서 전체에 뒤섞여 있다. 따라서 유식삼십송에 대한 (일종의 짧은) 주석서[2] 로 보아야 한다. 본 문서는 현장의 논서인 유식삼십론송 중 현장의 소개문과 짧은 주석문을 제외한, 바수반두 본인의 유식삼십송을 대상으로 한 한국어 번역이다. 한국어 번역은 현장(玄奘, 602-664년)의 한역본(659년)을 중심으로, 산스크리트어 원문의 라틴 음차본과 산스크리트어 원문을 기초로 한 영역본을 모두 번역의 기초 저작물로 삼아, 2011년에 1차 번역이 이루어졌다. 2012년부터 현재까지 산스크리트어본을 우위에 둔, 2차 번역이 진행 중이다. 각 게송의 끊는 점이 어떤 문헌에 근거를 두고 있는지는 각 게송의 주석 부분에 나와 있다. 목차1 한국어 유식삼십송 1.1 ‘오로지 인식’에 대한 노래 서른줄2 번역 기초 저작물 2.1 산스크리트어 원문2.2 산스크리트어 원문의 라틴어 음차2.3 한역3 같이 보기4 주석5 참고 문헌6 바깥 고리 유식30식송 ‘오로지 인식’에 대한 노래 서른줄[편집]나와 세상[3] 에 대한 여러 이야기[4] 가 있습니다. 이런 이야기들은 나와 세상에 대한 우리의[5] 인식이 바뀌어 만들어진 것입니다.[6] 이런 바뀜에는 세 가지가 있으니,[7]무르익는 인식,[8] 헤아리는 인식, 그리고 감각 영역에 따른 인식[9] 입니다. 이 가운데에서[10] 인식이라는 집(알라야)[11] 은 모든[12] 씨앗을 여물게 합니다.인식의 과정에서[13] 거두어 붙잡은 것[14] 이 어디에 어떻게 머무는[15] 지 알 수는 없[16] 지만,[17] 대상에 닿아,[18] 뜻을 일으키고,[19] 거두어,[20] 떠올리고,[21] 헤아리는[22] 것과[23] 늘 함께 합니다.[24]느낌[25] 과 무관[26] 하며,[27] 번뇌에 덮여 있지도 않고,[28] 좋거나 나쁘지도 않으며;[29] ‘닿아 일으켜 거둬 떠올려 헤아리는 것’도[30] 이와 같아, 늘 물줄기가 터지 듯[31] 일어나며;[32][33]이 흐름[34] 에서 벗어나면[35] 아라한의 자리[36] 이니, 이는 인과율의 안식처[37] 입니다. 알라야식에 기대어, ‘마나’라고 하는[38] 인식이 생기며; 헤아림이 특징[39] 입니다.[40]나라는 어리석음과 스스로 보고 스스로 우쭐하고 스스로를 사랑한다고 하는, 이 네 가지 번뇌와 늘 함께 하고; ‘닿아 일으켜 거둬 떠올려 헤아리는 것’과도 늘 함께 하며;덮은 것이 있되, 기록되지 않은 것이고; 묶인 것이 생기는 곳을 따르며; 아라한(의 자리)와 그침의 상태[41] 와 세상 벗어난 길에는 없다.인식 변화의 세 번째는, (각각의) 감각 영역에 따라, 여섯 가지로 나뉘며; 좋거나, 좋지 않거나, 이도 저도 아니기도 하다.그 마음 자리는 늘 있는 것, 경우에 따라[42] 있는 것, 좋은 것; 번뇌, 그리고 번뇌를 따르는 것이며, 이 마음 자리들은 (마음이) 거두는 세 가지 결과값[43] 과 모두 서로 어울린다.[44]우선 ‘늘 있는 것’은 ‘닿아... 헤아리는 것’이며; 그 다음, ‘경우에 따라 있는 것’은 바래고, 이해하고, 외우고, 다스리고,[45] 슬기로운 것이며, (이들이) 나타나는 조건은 각자 다르다.‘좋은 것’은 믿음, 양심, 부끄러움, 탐내지 않음 등의 세 가지 뿌리[46] 와, 부지런함, 편안함, 신중함, 해코지 않음[47] 이다.‘번뇌’는 탐내고, 미워하고, 어리석고,[48] 오만하고, 의심하고, 잘못된 견해를 갖는 것[49] 이다. ‘번뇌를 따르는 것’은 화내고, 원망하고, 헐뜯고, 괴로워하고, 샘내고, 좀스럽고,속이고,[50] 착한 체 하고,[51] 해롭고, 까불고, 양심 없고, 부끄럼을 모르고, 흥분하고, 흐리멍텅하고, 믿지 않고, 게으르고,부주의하고, 잊어버리고, 어수선하고, 바로 알지 못하고, 뉘우치고, 졸립고, 넓게 생각하고, 깊이 생각하는 것[52] 이며; 마지막 넷은 고정적인 것이 아니라, 둘씩 (묶여) 이중의 뜻이 있다.[53]다섯 인식은 뿌리 인식[54] 에 기대어 머무르며, 조건에 따라; 함께 또 홀로 나타나니; 물결이 물에 기대는 것과 같다.뜻 인식[55] 은 늘 나타나지만, 생각을 버린 세상[56] 에 태어나거나; 잠과 기절 같은 마음없음[57] 의 두 상태에서는 나타나지 않는다.인식이 굴러 변한다고 나누어 가르는 것도 나누고 가르는 것의 대상이며; 이도 저도 모두 없기 때문에, 모두가 다 오직 인식일 뿐이다.인식이 모든 것의 씨가 되어, 이렇게 저렇게 바뀌며; 서로 영향을 준 결과,[58] 이리 저리 나누어 가르는 것이 생긴다.여러 업이 남긴 자국[59] 과, 둘[60] 에 매달렸던[61] 자국 때문에; 앞의 ‘다르게 익는 것’[62] 이 이미 다한 뒤에도, 또 다른 ‘다르게 익는 것’이 거듭 나타난다.이리 저리 두루 헤아리기[63] 때문에, 이런 저런 것들이 두루 헤아려지지만;[64] 그 두루 헤아림이 붙잡고 있는 것[65] 은, 본질적으로 존재하지 않는다.[66]‘다른 것에 의지하는 것’은 본질적으로 나누어 가르는 것[67] 을 조건으로 하여 생기며; ‘온전히 참을 이루는 것’은 이런 점[68] 에서, ‘다른 것에 의지하는 것’으로부터 늘 멀리 떨어져 있다.따라서 이것[69] 은 ‘다른 것에 의지하는 것’과 다르지도 않고, 다르지 않은 것도 아니며; ‘늘 머물지 않음’[70] 같은 것들처럼, 이것이 보이지 않으면 저것도 (보이지) 않는다.[71]이러한 ‘세 가지의 본질적 성질’[72] 에 의지해서, 저러한 ‘세 가지의 본질적 성질이 없음’[73] 을 세웠기 때문에; 부처님은 깊은 뜻[74] 으로 말씀하시길, 그 어떤 경우에도[75] 본질적 성질은 없다고 하셨다.첫 번째[76] 는 그 모습에 본질적 성질이 없고,[77] 두 번째[78] 는 (독립적인) 스스로의 본질적 성질이 없으며;[79] 세 번째[80] 는 앞서 이야기한 ‘나와 법에 집착함’이 없는 성질이니;이것은 여러 법의 가장 뛰어난 이치이고,[81] 있는 그대로의 참이다; 언제나 그러하기 때문에, ‘오로지 인식’일 뿐이다.[82]인식이 ‘오로지 인식’에 머물지 않는 한; 둘에 집착[83] 하는 번뇌는 굴복시켜 없앨 수 없으며;눈앞에 작은 물건을 두고, 이를 ‘오로지 인식일 뿐’이라 한다 해도; 얻는 것이 있기 때문에, 참으로 오로지 인식에 머무는 것은 아니다.(인식의) 조건(이 되는 외부)의 대상과 접하고도 얻는 것이 없을 때; (인식의 주체와 대상이라는) 두 겹 붙듦의 관계가 이루어지지 않기 때문에, 오로지 인식에 머무는 것이다.얻는 것도 없고, 생각을 품지도 않아, 세상을 벗어난 지혜이니; 못나고 무거운 두 가지를 버림으로서, 의지하던 것이 바뀜을 곧 깨달아 얻는다.이것은 물 샐 틈 없는 세계이고, 좋고도 늘 그러함이 생각의 한계를 넘으며; 즐거운 자유의 몸이고, 가장 어진 이의 이름난 법이다. 번역 기초 저작물[편집]산스크리트어 원문[편집]유식삼십송의 산스크리트어 원문은 안혜(安慧, Sthiramati)의 유식삼십송석(唯識三十頌釋) 산스크리트어 원문에 함께 포함된 게송 부분이다. Sylvain Lévi가 1925년 프랑스 파리에서 발간한 ‘Vijnaptimatratasiddhi: Deux traite de Vasubandu, Vimsatika et Trimsika’에 공개한 것을 따랐다.[84] त्रिंशिकाविज्ञप्तिकारिकाः आत्मधर्मोपचारो हि विविधो यः प्रवर्तते । विज्ञानपरिणामो ऽसौ परिणामः स च त्रिधा ॥ १ ॥ विपाको मननाख्यश्च विज्ञप्तिर्विषयस्य च । तत्रालयाख्यं विज्ञानं विपाकः सर्वबीजकम् ॥ २ ॥ असंविदितकोपादिस्थानविज्ञप्तिकं च तत् । सदा स्पर्शमनस्कारवित्संज्ञाचेतनान्वितम् ॥ ३ ॥ उपेक्षा वेदना तत्रानिवृत्ताव्याकृतं च तत् । तथा स्पर्शादयस्तच्च वर्तते स्रोतसौघवत् ॥ ४ ॥ तस्य व्यावृत्तिरर्हत्वे तदाश्रित्य प्रवर्तते । तदालम्बं मनोनाम विज्ञानं मननात्मकम् ॥ ५ ॥ क्लेशैश्चतुर्भिः सहितं निवृताव्याकृतैः सदा । आत्मदृष्ट्यात्ममोहात्ममानात्मस्नेहसंज्ञितैः॥ ६ ॥ यत्रजस्तन्मयैरन्यैः स्पर्शाद्यैश्चार्हतो न तत् । न निरोधसमापत्तौ मार्गे लोकोत्तरे न च ॥ ७ ॥ द्वितीयः परिणामो ऽयं तृतीयः षङ्विधस्य या । विषयस्योपलब्धिः सा कुशलाकुशलाद्वया ॥ ८ ॥ सर्वत्रगैर्विनियतैः कुशलैश्चैतसैरसौ । संप्रयुक्ता तथा क्लेशैरुपक्लेशैस्त्रिवेदना ॥ ९ ॥ आद्याः स्पर्शादयश्छन्दाधिमोक्षस्मृतयः सह । समाधिधीभ्यां नियताः श्रद्धाथ ह्रीरपत्रपा ॥ १० ॥ अलोभादि त्रयं वीर्यं प्रश्रब्धिः साप्रमादिका । अहिंसा कुशलाः क्लेशा रागप्रतिघमूढयः॥ ११ ॥ मानदृग्विचिकित्साश्च क्रोधोपनहने पुनः । म्रक्षः प्रदाश इर्ष्याथ मात्सर्यं सह मायया ॥ १२ ॥ शाठ्यं मदो ऽविहिंसा ह्रीरत्रपा स्त्यानमुद्धवः । आश्रद्ध्यमथ कौशीद्यं प्रमादो मुषिता स्मृतिः ॥ १३ ॥ विक्षेपो ऽसंप्रजन्यं च कौकृत्यं मिद्धमेव च । वितर्कश्च विचारश्चेत्युपक्लेशा द्वये द्विधा ॥ १४ ॥ पञ्चानां मूलविज्ञाने यथाप्रत्ययमुद्भवः । विज्ञानानां सह न वा तरङ्गाणां यथा जले ॥ १५ ॥ मनोविज्ञानसंभूतिः सर्वदासंज्ञिकादृते । समापत्तिद्वयान्मिद्धान्मूर्छनादप्यचित्तकात् ॥ १६ ॥ विज्ञानपरिणामो ऽयं विकल्पो यद्विकल्प्यते । तेन तन्नास्ति तेनेदं सर्वं विज्ञप्तिमात्रकम् ॥ १७ ॥ सर्वबीजं हि विज्ञानं परिणामस्तथा तथा । यात्यन्योन्यवशाद् येन विकल्पः स स जायते ॥ १८ ॥ कर्मणो वासना ग्राहद्वयवासनया सह । क्षीणे पूर्वविपाके ऽन्यद्विपाकं जनयन्ति तत् ॥ १९ ॥ येन येन विकल्पेन यद्यद् वस्तु विकल्प्यते । परिकल्पित एवासौ स्वभावो न स विद्यते ॥ २० ॥ परतन्त्रस्वभावस्तु विकल्पः प्रत्ययोद्भवः । निष्पन्नस्तस्य पूर्वेण सदा रहितता तु या ॥ २१ ॥ अत एव स नैवान्यो नानन्यः परतन्त्रतः । अनित्यतादिवद् वाच्यो नादृष्टे ऽस्मिन् स दृश्यते ॥ २२ ॥ त्रिविधस्य स्वभावस्य त्रिविधां निःस्वभावताम् । संधाय सर्वधर्माणां देशिता निःस्वभावता ॥ २३ ॥ प्रथमो लक्षणेनैव निःस्वभावो ऽपरः पुनः । न स्वयं भाव एतस्येत्यपरा निः स्वभावता ॥ २४ ॥ धर्माणां परमार्थश्च स यतस्तथतापि सः । सर्वकालं तथाभावात् सैव विज्ञप्तिमात्रता ॥ २५॥ यावद्विज्ञप्तिमात्रत्वे विज्ञानं नावतिष्ठते । ग्राहद्वयस्यानुशयस्तावन्न विनिवर्तते ॥ २६ ॥ विज्ञप्तिमात्रमेवेदमित्यपि ह्युपलम्भतः । स्थापयन्नग्रतः किंचित् तन्मात्रे नावतिष्ठते ॥ २७ ॥ यदालम्बनं विज्ञानं नैवोपलभते तदा । स्थितं विज्ञानमात्रत्वे ग्राह्याभावे तदग्रहात् ॥ २८ ॥ अचित्तो ऽनुपलम्भो ऽसौ ज्ञानं लोकोत्तरं च तत् । आश्रयस्य परावृत्तिर्द्विधा दौष्ठुल्यहानितः ॥ २९ ॥ स एवानास्रवो धातुरचिन्त्यः कुशलो ध्रुवः । सुखो विमुक्तिकायो ऽसौ धर्माख्यो ऽयं महामुनेः॥ ३० ॥ त्रिंशिकाविज्ञप्तिकारिकाः समाप्ताः कृतिरियमाचार्यवसुबन्धोः 산스크리트어 원문의 라틴어 음차[편집]출처: Sastra section, text no. 18; Digital Sanskrit Buddhist Canon Project of Nagarjuna Institute[85]Atha Triṃśikāvijñaptikārikāḥ ātmadharmopacāro hi vividho yaḥ pravartate | vijñānapariṇāme 'sau pariṇāmaḥ sa ca tridhā || 1 || vipāko mananākhyaśca vijñaptirviṣayasya ca | tatrālayākhyaṃ vijñānaṃ vipākaḥ sarvabījakam || 2 || asaṃviditakopādisthānavijñaptikaṃ ca tat | sadā sparśamanaskāravitsañjñācetanānvitam || 3 || upekṣā vedanā tatrānivṛtāvyākṛtaṃ ca tat | tathā sparśādayastacca vartate srotasaughavat || 4 || tasya vyāvṛtirarhatve tadāśritya pravartate | tadālambaṃ manonāma vijñānaṃ mananātmakam || 5 || kleśaiścaturbhiḥ sahitaṃ nivṛtāvyākṛtaiḥ sadā | ātmaduṣṭyātmamohātmamānātmasnehasañjñitaiḥ || 6 || yatrajastanmayairanyaiḥ sparśādyaiścārhato na tat | na nirodhasamāpattau mārge lokottare na ca || 7 || dvitīyaḥ pariṇāmo 'yaṃ tṛtīyaḥ ṣaḍvidhasya yā | viṣayasyopalabdhiḥ sā kuśalākuśalādvayā || 8 || sarvatragairviniyataiḥ kuśalaiścaitasairasau | samprayuktā tathā kleśairūpakleśaistrivedanā || 9 || ādyāḥ sparśādayaśchandādhimokṣasmṛtayaḥ saha | samādhidhībhyāṃ niyatāḥ śraddhātha hrirapatrapā || 10 || alobhādi trayaṃ vīryaṃ praśrabdhiḥ sāpramādikā | ahiṃsā kuśalāḥ kleśā rāgapratighamūḍhayaḥ || 11 || mānadṛgvicikitsāśca krodhopanahane punaḥ | mrakṣaḥ pradāśa īrṣyārtha mātsaryaṃ saha māyayā || 12 || śāṭhyaṃ mado 'vihiṃsāhrīratrapā styānamuddhavaḥ | āśraddhamatha kausīdyaṃ pramādo muṣitā smṛtiḥ || 13 || vikṣepo 'samprajanyaṃ ca kaukṛtyaṃ middhameva ca | vitarkaśca vicāraścetyupakleśā dvaye dvidhā || 14 || pañcānāṃ mūlavijñāne yathāpratyayamudbhavaḥ | vijñānānāṃ saha na vā taraṅgāṇāṃ yathā jale || 15 || manovijñānasambhūtiḥ sarvadāsañjñikādṛte | samāpattidvayānmiddhānmūrchanādapyacittakāt || 16 || vijñānapariṇāmo 'yaṃ vikalpo yadvikalpyate | tena tannāsti tenedaṃ sarvaṃ vijñaptimātrakam || 17 || sarvabījaṃ hi vijñānaṃ pariṇāmastathā tathā | yātyanyonyavaśād yena vikalpaḥ sa sa jāyate || 18 || karmaṇo vāsanā grāhadvayavāsanayā saha | kṣīṇe pūrvavipāke 'nyadvipākaṃ janayanti tat || 19 || yena yena vikalpena yadyad vastu vikalpyate | parikalpita evāsau svabhāvo na sa vidyate || 20 || paratantrasvabhāvastu vikalpaḥ pratyayodbhavaḥ | niṣpannastasya pūrveṇa sadā rahitatā tu yā || 21 || ata eva sa naivānyo nānanyaḥ paratantrataḥ | anityatādivad vācyo nādṛṣṭe 'smin sa dṛśyate || 22 || trividhasya svabhāvasya trividhāṃ niḥsvabhāvatām | sandhāya sarvadharmāṇāṃ deśitā niḥsvabhāvatā || 23 || prathamo lakṣaṇenaiva niḥsvabhāvo 'paraḥ punaḥ | na svayambhāva etasyetyaparā niḥsvabhāvatā || 24 || dharmāṇāṃ paramārthaśca sa yatastathatāpi saḥ | sarvakālaṃ tathābhāvāt saiva vijñaptimātratā || 25 || yāvadvijñaptimātratve vijñānaṃ nāvatiṣṭhati | grāhadvayasyānuśayastāvanna vinivartate || 26 || vijñaptimātramevedamityapi hayupalambhataḥ | sthāpayannagrataḥ kiñcit tanmātre nāvatiṣṭhate || 27 || yadālambanaṃ vijñānaṃ naivopalabhate tadā | sthitaṃ vijñānamātratve grāhyābhāve tadagrahāt || 28 || acitto 'nupalambho 'sau jñānaṃ lokottaraṃ ca tat | āśrayasya parāvṛttirdvidhā dauṣṭhulyahānitaḥ || 29 || sa evānasravo dhāturacintyaḥ kuśalo dhruvaḥ | sukho vimuktikāyo 'sau dharmākhyo 'yaṃ mahāmuneḥ || 30 || triṃśikāvijñaptikārikāḥ samāptāḥ kṛtiriyamācāryavasubandhoḥ 한역[편집]한역 본문은 현장(玄奘)의 한역이며, 반야문해(般若文海)의 唯識三十頌講記 를 따랐다. 唯識三十頌 世親菩薩造 大唐三藏法師玄奘奉詔譯 由假說我法 有種種相轉 彼依識所變 此能變唯三謂異熟思量 及了別境識 初阿賴耶識 異熟一切種不可知執受 處了常與觸 作意受想思 相應唯捨受是無覆無記 觸等亦如是 恒轉如瀑流 阿羅漢位捨次第二能變 是識名末那 依彼轉緣彼 思量為性相四煩惱常俱 謂我癡我見 並我慢我愛 及餘觸等俱有覆無記攝 隨所生所繫 阿羅漢滅定 出世道無有次第三能變 差別有六種 了境為性相 善不善俱非此心所遍行 別境善煩惱 隨煩惱不定 皆三受相應初遍行觸等 次別境謂欲 勝解念定慧 所緣事不同善謂信慚愧 無貪等三根 勤安不放逸 行捨及不害煩惱謂貪瞋 癡慢疑惡見 隨煩惱謂忿 恨覆惱嫉慳誑諂與害憍 無慚及無愧 掉舉與昏沈 不信並懈怠放逸及失念 散亂不正知 不定謂悔眠 尋伺二各二依止根本識 五識隨緣現 或俱或不俱 如波濤依水意識常現起 除生無想天 及無心二定 睡眠與悶絕是諸識轉變 分別所分別 由此彼皆無 故一切唯識由一切種識 如是如是變 以展轉力故 彼彼分別生由諸業習氣 二取習氣俱 前異熟既盡 復生餘異熟由彼彼遍計 遍計種種物 此遍計所執 自性無所有依他起自性 分別緣所生 圓成實於彼 常遠離前性故此與依他 非異非不異 如無常等性 非不見此彼即依此三性 立彼三無性 故佛密意說 一切法無性初即相無性 次無自然性 後由遠離前 所執我法性此諸法勝義 亦即是真如 常如其性故 即唯識實性乃至未起識 求住唯識性 於二取隨眠 猶未能伏滅現前立少物 謂是唯識性 以有所得故 非實住唯識若時於所緣 智都無所得 爾時住唯識 離二取相故無得不思議 是出世間智 捨二粗重故 便證得轉依此即無漏界 不思議善常 安樂解脫身 大牟尼名法 같이 보기[편집]유식삼십송 위키백과 설명전식론(轉識論), 진제유식삼십론송(唯識三十論頌), 현장성유식론(成唯識論), 현장유식이십론(唯識二十論), 바수반두 주석[편집]↑ 영어로는 ‘The Thirty Verses on Consciousness-only’다. ↑ 바수반두가 지은 서른 개의 게송에서는 나오지 않는 용어로 삼십송의 내용을 요약 또는 설명하는 부분이 게송의 중간중간에 뒤섞여 존재하며, 또한 게송의 구조에 대한 설명과 함께 게송의 서술 구조 역시 재구성하고 있다. 따라서 바수반두의 저작 부분과 현장의 저작 부분을 나누어 읽어야 한다. 단, 현장이 남긴 유식삼십론송의 본문에서 현장 스스로는 유식삼십론송의 저자를 바수반두로 명시해 두었다. ↑ ātmadharmo, 我法 ↑ upacāraḥ, 說. 현장은 upacāraḥ를 假說로 한역했다. upacāraḥ를 한역할 때 그냥 說로 충분하며 說 앞에 假를 덧붙일 필요는 없어 보인다. 그럼에도 현장이 假說로 한역한 것은 說의 의미 자체에 포함된 假의 뜻을 강조하려는 의도로 이 글자를 덧붙였거나, 게송의 운율 형식에 좀 더 잘 맞는 대안을 찾아 이렇게 한역한 것으로 보인다. ↑ ’나와 세상에 대한 우리의’ 부분은 좀 더 쉽게 읽힐 수 있도록 한국어 번역에서 새로 넣었다. ↑ 한역의 첫번 째 게송 중 두번 째 구에 있는 種相轉은 산스크리트어 문헌에는 나오지 않는 표현이다. 한국어 번역에서는 산스크리트어의 본 뜻을 살려, 한역에서 덧붙여진 種相轉 부분은 번역하지 않고 생략했다. ↑ 첫번 째 게송의 산스크리트어 원문을 게송의 운율 형식(오언절구)에 구애 받지 않고 한역하면 다음과 같다: 我法說有種 彼依識所變 此變三. ↑ = vipāko. ‘무르익다, 여물게하다, 결과’ 등의 뜻을 가지고 있다. 현장의 한역에서는 vipāko를 해석할 때 간단히 ‘熟’으로 하지 않고, ‘다르다’는 뜻의 글자 ‘異’를 덧붙여서 ‘異熟’으로 번역해 두었다. 異熟으로 번역한 까닭을 추정해 보면, 오언절구의 운율 형식에 맞추려는 의도와, 알라야식이 익을 때 다르게 익는다는 점을 강조하기 목적 등을 생각해 볼 수 있다. 그러나, 유식삼십송 산스크리트어 전문에서 vipāko가 몇차례 더 나오지만, 모두 ‘무르익다’의 간명한 표현만 나올 뿐, 명시적으로 ‘다르게’ 익는다는 표현은 없다. 또한, 진제의 전식론에서 알라야식의 설명 부분에 果報識, 本識, 宅識, 藏識 등 다양한 표현이 나오지만, ‘다르다’는 뜻의 ‘異’를 덧붙인 표현은 찾을 수 없다는 점을 염두에 둘 필요가 있다. 한국어 번역에서는 산스크리트어 원문의 뜻을 살렸다. ↑ = vijñaptir viṣayasya, 了別境. ↑ = tatra. ‘이 중에서, 여기서, 이 경우에, 따라서’ 등의 뜻을 가지고 있다. 현장의 한역에서는 ‘初’ 한글자로 번역하였다. 이 ‘初’의 의미는, ‘앞 구절에서 언급한 세가지 인식 가운데에서 첫번째로 언급한...’ 정도의 의미로 볼 수 있다. ↑ = ālaya. ‘머물다, 집’ 등의 뜻을 가지고 있다. 현장과 진제 모두 이 산스크리트어 표현의 음차어를 번역문 본문에 남겨 두었다. 현장은 유식삼십론송에서 阿賴耶로, 진제는 전식론에서 阿梨耶로 각각 음차했다. 한국어 번역에서는 산스크리트어 발음을 따라 ‘알라야’로 음차하였고, 단어의 발음(음차) 보다는 그 뜻을 살려 ‘인식의 집’으로 번역했다. ↑ = sarva. ‘모든, 언제나, 늘’ 등의 뜻. 현장의 ‘모든’의 뜻으로 ‘一切’로 한역하였다. 그러나 꼭 ‘모든’ 말고도 ‘언제나, 늘’로 해석하더라도 뜻은 통한다. 즉, ‘모든 씨앗을 여물게 한다.’ 말고도 ‘언제나 씨앗을 여물게 한다.’로 해석할 수 있다. ↑ = vijnapti, 了. ↑ = upadi, 執受. ↑ = sthāna, 處. ↑ = asaṃviditako ↑ asaṃviditako에 대한 해석은 대부분의 연구자들이 비슷한 견해를 가진 반면, opādisthānavijñaptikaṃ에 대한 해석은 관점에 따라 매우 다른 방식의 해석을 볼 수 있다. 멜라니 잔슨-막슬리의 경우, ‘unperceived instruction of conception’으로, 현장의 한역과는 매우 다른 해석을 하고 있다. 이렇게 다른 해석의 이유는, 현장의 경우 opādisthāna 부분을 upādi(執受)와 sthāna(處)로 나누어 해석했고, 잔슨-막슬리의 경우엔 하나의 개념인 ‘upadiṣṭa’ 즉 ‘specified, particularized; taught, instructed (구체적인, 특정한; 배운, 교육된)’의 뜻으로 해석하였다. 그러나 이 두 해석을 큰 틀에서 다음과 같이 접근할 경우 접합점을 찾을 수 있다. 즉, ‘인식(了)의 과정에서, (인식 대상을 거두고,) 거두어 붙잡은 것(執受)이 (어디에, 어떻게) 머무는 지(處)는 지각되지 않(알 수 없)음’으로 해석하는 것이다. ↑ = sparśa, 觸. ‘닿다, 건드리다, 이르다’ 등의 뜻. 여기서는 인식의 과정에서 대상에 닿는 것/순간을 뜻한다. ↑ = manaskāra, 作意. ↑ = vid, 受. ↑ = saṁjñā, 想. ↑ = cetanā, 思. ↑ 감각 기관이 인식의 대상과 닿고 (= 닿아), 그 닿았다는 것을 자각하고 (= 뜻을 일으키고), 대상에 대한 정보를 거두어 (= 거두어), 마음 속에 대상을 떠올리고 (= 떠올리고), 떠올린 대상이 무엇인지, 어떻게 할지 등을 생각하는 것 (= 헤아리기) ↑ 便行, 또는 五便行이라고도 부른다. 늘 되풀이 되는 인식의 과정이라는 뜻에서 ‘편행’이라고 부르며, 늘 함께하는 것이 다섯 가지라는 점에서 ‘오편행’이라고도 부른다. 유식삼십송의 본문 뒷부분에서는 ‘촉을 시작으로 하는 것들’이라는 의미에서 ‘촉등’으로 줄여서 부르고 있다. ↑ = upekṣā, 受. 다섯 쌓임(五蘊) 즉 색, 수, 상, 행, 식 (色受想行識) 가운데에서 두번째인 수(受)를 지칭한다. ‘좋다’, ‘싫다’처럼 대상에 대한 즉각적 반응으로서의 ‘느낌’의 뜻. ↑ = vedanā, 捨. ‘관련 없다, 차별 않다, 버리다, 내려놓다’ 등의 뜻. ↑ = upekṣā vedanā. 이 부분에서 현장은 한역은 산스크리트어 원고와 비교할 때, 두가지 다른 점이 있다. 첫번째, ‘捨受’의 앞 부분에 산스크리트어 원고에는 없는 ‘相應唯’라는 문구를 새로 넣어서, 捨受가 아니라 相應唯捨受로 늘려서 번역하였다. 두번째, 구절의 위치 측면에서, 산스크리트어 원고에서 이 부분은 네번째 게송의 맨 앞에 있지만, 현장의 한역에서는 세번째 게송의 맨 뒷부분으로 차이가 있다. 한국어 번역에서는 산스크리트어 원문의 뜻과 위치를 기준으로 삼았다. ↑ anivṛtā. 현장의 한역에서는 無覆. 번뇌에 덮이지 않음을 뜻한다. ↑ akhyākṛtaṃ. 현장의 한역에서는 無記. 원인이 조건을 만난 결과를 세 가지 즉, 선, 악, 선도 악도 아닌 것으로 나누며, 무기는 이 가운데 ‘선도 악도 아닌 것’을 뜻한다. ↑ sparśādayas. 현장의 한역에서는 觸等. ’닿아’부터 ‘헤아리는 것’까지의 다섯을 가리킨다. ↑ vartate srotasaughavat. 현장의 한역에서 如瀑流 부분이다. vartate는 ‘~와 같다”의 뜻이며, srotasaughavat는 ‘사나운 물줄기’를 뜻한다. ↑ 인식의 과정에서 닿고... 헤아리는 것까지의 다섯이 늘 단번에 일어남을 뜻한다. ↑ 현장의 한역 가운데 4게송의 마지막 부분인 阿羅漢位捨 구절은 산스크리트어 문헌에서는 5게송의 맨 앞 부분으로 되어 있다. 阿羅漢位捨 구절을 4게송에 포함시킬 경우, 4게송으로 알라야식에 대한 설명을 모두 마칠 수 있다는 장점이 있지만, 원문의 끊는 점을 그대로 반영하지 못한다는 단점이 있다. 한국어 번역에서는 산스크리트어 문헌의 끊는 점을 살렸다. ↑ = tasya. 앞의 4게송 마지막에 언급된 사나운 물줄기와 연결된다. ↑ = vyāvṛtir, 捨. 현장의 한역에서는 ‘아라한의 자리에서 버린다’로 해두었지만, 산스크리트어 게송은 ‘벗어나니 아라한의 자리다’로 되어있다. 같은 뜻을 서로 다른 언어 구조적 한계와 노래라는 형태적 틀의 한계 때문에 다르게 표현한 것으로 보인다. ↑ = arhatve, 阿羅漢位. ↑ = tad āśritya pravartate. 현장의 한역 중 5게송의 세번째 구절인 依彼轉緣彼에서 依, 彼, 緣에 해당하는 부분이다. 현장의 해석처럼 이 부분은 제2식 마나식의 특성을 설명하는 문구로 해석할 수도 있지만, Melanie Johnson-Moxley의 견해(참고 문헌 중 Johnson-Moxley의 박사 논문인 Vasubandhu’S Consciousness Trilogy, 224페이지)처럼 제1식 알라야식의 특성을 설명하는 문구로도 해석할 수 있다. 즉, ‘인과율(pravartate, 만들어짐)이 쉬는 곳(āśritya, 안식처)’. ↑ = manonāma. 산스크리트어 문헌의 라틴어 음차자는 mana(s), 즉 우리말로 ‘마나’라고 해야 한다. 현장이 한자로 번역할 당시인 7세기 경, 당대 중국인들의 ‘末’ 발음은 ‘말’ 이외에 ‘마’의 발음도 있었거나, ‘말’과 ‘마’ 양쪽으로 발음되고 있었을 것으로 추정해 볼 수는 있다. 여기서는 산스크리트어 문헌을 따라 ‘마나’로 표기했다. ↑ = mananātmakam ↑ 현장의 한역에서는 제1식, 제2식, 제3식이라고 각각의 인식에 순서를 붙이고 있다. 그러나 산스크리트어 문헌에서는 이런 문구가 나오지 않는다. ↑ nirodhasamāpattau ↑ 요별경식에서의 경(境)은 ‘(개별 감각 측면의) 세계/대상’의 뜻이며, 마음 자리의 설명에서 나오는 별경에서의 경은 ‘경우’를 뜻한다. ↑ 바수반두의 대승오온론(고려대장경 대승오온론, K0618V17P0637b05L - K0618V17P0637b07L: 云何受薀? 謂三領納: 一苦,二樂,三不苦不樂. 樂謂滅時有和合欲, 苦謂生時有乖離欲, 不苦不樂謂無二欲.)에 따르면, 三受는 삼수온(三受薀)이다. 수(受)를 ‘느낌’ 또는 ‘(마음의) 거둠’이라고 번역할 경우, 삼수는 결국, ‘느낌의 결과값 세 가지’ 또는 ‘거둠의 결과값 세 가지’의 의미가 된다. 예를 들어서, 차가움이라고 하는 온도를 몸으로 느낄 때, 한여름에 더위를 느끼고 있던 몸에게 차가움은 ‘락’이 되겠지만, 한겨울에 추위를 느끼고 있었다면 차가움은 오히려 ‘고’가 된다. 느낌 자체는 차가움이며, 현재의 상태에 따른 느낌의 결과가 고 또는 락 등이 되는 식이다. ↑ 한역과 산스크리트어 원문의 글의 전개 순서가 같지 않아, 한국어 번역은 산스크리트어 원문의 전개 방식을 따랐다. 즉, 한역 중 不定(心所)는 산스크리트어 원문에 나오지 않기 때문에 한국어 번역에서도 넣지 않았다. ↑ 다른 번역 = ‘집중하고’ ↑ 세 가지 뿌리는 탐내지 않음, 미워하지 않음, 어리석지 않음이며, 바수반두의 대승오온론에 설명되어 있다. (고려대장경 대승오온론 중 K0618V17P0637b13L - K0618V17P0637b14L: 無貪善根, 無瞋善根, 無癡善根) ↑ 산스크리트어 원문에는 ‘行捨’가 나오지 않으므로 한국어 번역에서 제외하였다. ↑ 산스크리트어 원문에서는 11송이 여기에서 끝난다. ↑ 산스크리트어 원문에서는 疑와 惡見의 순서가 한역과 반대다. ↑ 산스크리트어 원문의 12송의 마지막에 나오는 māyayā 이며, 한역 13송의 첫머리에서 誑으로 나온다. ↑ śāṭhyaṃ, 諂 ↑ 진제의 전식론에서는 尋은 覺으로, 伺는 觀으로 한역하였으며, 산스크리트어 원문과 티벳어 번역을 기초로 서구권에서 번역한 글들에서는 번역자마다 이 두 개념을 각자 다르게 해석하고 있다. ↑ 산스크리트어 원문에서는 悔眠尋伺 넷을 모두 수번뇌에 포함시키되, 不定심소가 따로 있다는 표현은 없다. 14송의 마지막 문구인 ‘dvaye dvividhā’만이 현장의 한역 중 ‘二各二’와 어울린다. 진제는 전식론에서 ‘dvaye dvividhā’ 부분을 ‘此小惑中有二種: 一作意遍行, 二不遍行.’으로 한역하였다. 서구권의 번역자들도 이 문구에 대한 전반적으로 통일된 의견은 없으며, 번역자마다 서로 다른 해석을 보이고 있다. 즉, Anacker(2005)는 “the last two pairs are of two kinds”; Radhakrishnan & Moore(1957)는 “the former two composing a difference class from the latter”; Kalupahana(1987)는 “the last two being twofold [defiled and non-defiled]”; Kochumuttom(1982)는 “The latter two couples [namely Remorse and sleepiness, reasoning and deliberation] Can be of two kinds, [namely defiled and undefiled].”; Lusthaus(2002)는 “two pairs in two ways”; Wood(1991)는 “Remorse, sleepiness, reasoning and analysis, which are of two kinds, are also secondary defilements.” 현장의 한역에서 悔眠尋伺 네 가지를 따로 한역하였음을 고려해서 二各二의 한국어 번역과 연결하였다. ↑ mūlavijñāne, 근본식(根本識). 뿌리 인식을 제8식인 알라야식으로 보는 것이 가장 널리 퍼진 해석 방식이지만, Kalupahana(1987, 201p)는 뿌리 인식을 제6식인 의식으로 해석한다는 것을 참고할 필요가 있다. 즉, “(제6식은) 나머지 5식의 조정자이기 때문에 근본식과 mano-vijñāna이라고 불리며, mūla-vijñāna와 같은 것을 의미한다.”에 주목. (... because it is the co-ordinator of the other five senses it can be rightly called the foundational sense, and mano-vijñāna then synonymous with mūla-vijñāna.) ↑ manovijñāna, 제6식인 의식(意識) ↑ asaṁjñikād, 무상천(無想天) ↑ acittakāt, 무심(無心) ↑ anyonya vaśād, 展轉力 ↑ vāsanā, 習氣. 무의식(개인적 무의식과 사회적 무의식)과 유전자(단일 세대를 넘어서 세대와 세대에 걸쳐 전해지는 생물학적 기억)에 남겨진 자국 ↑ 인식하는 것과 인식되는 것을 나누어 가르는 것. ↑ 집착하던 ↑ 알라야식 ↑ vikalpena, 遍計 ↑ vikalpyate. vikalpanā의 수동적 형태. 즉, 직접 한역한다면 所遍計가 된다. ↑ vidyate, 所執. 두루 헤아림이 집착하는 대상 즉, 두루 헤아림의 결과로서 인식된 대상 ↑ 한자에 토씨만 한국어를 붙인 한국어 번역 문헌에서 ‘遍計所執性’이나 ‘遍計所執自性’이라고 이름 붙이는, ‘세 가지 본질적 성질’ 중 첫번째 성질인 ‘두루 헤아림이 붙잡고 있는 것의 본질적 성질’과 그 본질적 성질은 존재하지 않는다는 ‘세 가지 본질적 성질 없음’의 첫번째 내용에 대한 설명 부분. 즉, 인식(=두루 헤아림)된 대상(붙들고 있는 것)은 대상 자체가 아니라 대상에 대한 인식자의 세 인식이 서로 영향을 끼친 결과로 ‘만들어진’ 相(인식)이라는 점에서, 대상 자체도 아닐 뿐더러 인식된 상태 그대로의 대상이라는 것도 허구이기 때문에, 자연히 존재하지 않는다. ↑ vikalpaḥ, 分別 ↑ 나누어 가르지 않는다는 점 ↑ 온전히 참을 이루는 것 ↑ anitya, 無常. ↑ 常을 본 후에 無常이 보이듯, 다른 것에 의지하는 것이 보이지 않으면 온전히 참을 이루는 것도 보이지 않음을 뜻한다. ↑ trividhasya svabhāvasya, 三(自)性 ↑ trividhāṃ niḥsvabhāvatām, 三無(自)性 ↑ 密意 ↑ sarvadharmāṇāṃ, 一切法 ↑ ‘세 가지의 본질적 성질’ 중 첫 번째. ‘두루 헤아림이 붙잡은 것’의 본질적 성질 ↑ lakṣaṇenaiva niḥsvabhāvo, 相無(自)性 ↑ ‘세 가지의 본질적 성질’ 중 두 번째. ‘다른 것에 의지하는 것’의 본질적 성질 ↑ 無自然(自)性 ↑ ‘세 가지의 본질적 성질’ 중 세 번째. ‘온전히 참을 이루는 것’의 본질적 성질 ↑ paramārthaś, 勝義 ↑ 25송의 마지막 부분이 saiva vijñaptimātratā, 即唯識으로 끝맺으며, 한역에서 보이는 實性에 해당하는 산스크리트어 구절은 없다. ↑ grāhadvaya, 二取. 산스크리트어본과 한역본 모두 둘(dvaya, 二)로 표기해 두었으며, ‘둘’이 가르키는 것이 무엇인지 명확히 하지 않았다는 점을 고려해서, 한국어본에서도 그저 ‘둘’로 번역해 두었다. 그러나 글의 맥락을 살펴보면, ‘둘’이 가르키는 것은 인식의 주체와 대상, 두가지임을 알 수 있다. ↑ Tola, F. and C. Dragonetti (2004). p.72 ↑ Digital Sanskrit Buddhist Canon Project of Nagarjuna Institute Nepal and University of the West, Rosemead, California, USA 참고 문헌[편집]Anacker, S. (1984). Seven works of Vasubandhu, the Buddhist psychological doctor, Motilal Banarsidass.Conze, E. (1964). Buddhist texts through the ages, Harper & Row.Johnson-Moxley, M. K. (2009). Vasubandhu's consciousness trilogy: a yogacara Buddhist process idealism, ProQuest LLC.Kalupahana, D. J. (1987). The principles of Buddhist psychology, State University of New York Press.Kochumuttom, T. A. (1982). A Buddhist doctrine of experience: a new translation and interpretation of the works of Vasubandhu, the Yogācārin, Motilal Banarsidass.Lévi, S. (1925). Vijnaptimatratasiddhi: Deux traite de Vasubandu, Vimsatika et Trimsika, Bibliotheque de L'Ecole des Hautes Etudes. ANU AA BL1405. B8Lusthaus, D. (2002). Buddhist phenomenology: a philosophical investigation of Yogācāra Buddhism and the Chʼeng Wei-shih lun, RoutledgeCurzon.Radhakrishnan, S. and C. A. Moore (1957). A source book in Indian philosophy, Princeton University Press.Tola, F. and C. Dragonetti (2004). Being as consciousness: Yogācāra philosophy of Buddhism, Motilal Banarsidass.Wood, T. E. (1991). Mind only: a philosophical and doctrinal analysis of the Vijñānavāda, University of Hawaii Press.바수반두({{llang|sa|वसुबन्दु, Vasubandhu, 世親): 오온론 (고려대장경 대승오온론 정자본)파라마르타(산스크리트어: परमार्थ Paramārtha, 진제, 眞諦): 전식론(轉識論), A.D. 557-559, 고려대장경 전식론 정자본 바깥 고리[편집]고려대장경 유식삼십론송 정자본 이미지고려대장경 유식삼십론송 정자본 텍스트Sanskrit Resources, Triṁśikā반야문해(般若文海), 唯識三十頌講記中華電子佛典協會, CBETA 漢文大藏經 唯識三十論頌A Buddhist Library, Trimsika(Thirty Stanzas)Wutai Mountain, Trimsatika (Thirty Verses) of VasubandhuLapis Lazuli Texts, Trimsika VijnaptimatrataDigital Sanskrit Buddhist Canon Project, Nagarjuna Institute Nepal and University of the West, Rosemead, California, USA; Sastra section, text no. 18

次第二能變 是識名末那 차제이능변 시식명말라 依彼轉緣彼 思量爲性相 의피전연피 사량위성상 다음, 두 번째로 능변(能變)하는 이 식(識)을 말나식(末那識)이라 한다. [말나식은] 그것[제8식]을 의지하여 움직이고, 그것[8식]을 반연하여 사량(思量)하는 것으로 성상(性相)을 삼는다. 次第二能變 是識名末那 : 차제이능변 시식명말나 아뢰야식이 제1 능변(能變)식이고, 그 다음으로 능히 변화를 일으키는 식(識)은 말나식(末那識)이라고 부른다. 말나(末那)는 인도말의 음역이고, 의(意)라는 뜻을 가지고 있는데 육식(六識)인 의식(意識)과 혼돈을 피하기 위해 주로 말나식이라 부른다. 의(意)는 자기 자신에 대한 의지(意志)를 그 본성으로 하고 있다는 의미가 있다. 제6송에서 의지적(意志的) 본성을 설명하고 있다. 依彼轉緣彼 思量爲性相 : 의피전연피 사량위성상 의피전(依彼轉)의 피(彼)와 연피(緣彼)의 피(彼)는 제8 아뢰야식의 대명사이고, 주어 제7 말나식은 생략되어 있다. 말을 붙여보면, 제7 말나식은 제8 아뢰야식에 의지하여 움직이고 아뢰야식에 의지[반연]하여 사량(思量)하는 것을 성(性)과 상(相)으로 한다. 제8 아뢰야식에는 수많은 겁 동안 쌓여져온 생멸하는 수많은 인과의 종자가 함장 되어 있는데, 제7 말나식은 이 아뢰야식에 함장 된 업의 종자에 의지하여 움직이고, 이에 의지[반연]하여 사량하므로 이 함장식에 저장된 종자의 성질의 영향을 받아 제7식이 사량하는 성(性)과 상(相)이 결정되게 되어있다. 생명을 가진 모든 유정(有情)은 누구나 죽기를 싫어하고, 건강하게 오래살기를 바라며, 자기를 사랑하고, 남이 자기를 인정해 주기를 바라며, 남보다 낫기를 바라고, 항상 불안하여 안정을 찾기 위해 무엇인가 요구하는 욕심(欲心)이 있다. 이러한 욕구를 어떻게 충족시킬까하고 이리저리 재보는 성품을 성(性)이라하고, 이 성품이 구체적인 표상(表相)으로 나타날 때 이를 상(相)이라 한다. 어떤 사람의 제7 말나식의 사량(思量)하는 성(性)은 그가 사량하고 행동하는 습성에 따라 상(相, mode)이 형성되고, 그 상은 그 사람의 언행에서 표상(表相)으로 나타난다. 어떤 사람의 언행에서 그의 표상을 보고 듣고 느낄 수 있고, 그 표상에서 그의 말나식의 상을 읽을 수 있다. 이 때 이 상과 그의 말나식의 성(性)은 같을 수도 있지만 같은 것은 아니다. 이 사량하는 상(相)을 금강경에서 아상(我相), 인상(人相), 중생상(衆生相), 수자상(壽者相)이라고 했고, 이 상을 공하게 하라는 것이 금강경의 취지이지 말나식의 성(性)을 공하라는 뜻은 아니다. 말나식의 성에는 무아상(無我相)이 될 수 있는 성이 있기에 무인상(無人相), 무중생상(無衆生相), 무수자상(無壽者相)을 성취시킬 수 있는 것이다. 말하자면 이기적인 상을 가진 사람도 이기적이 아닌 사람이 될 수 있는 사량성(思量性)을 가지고 있으니 의식적으로 이기적이 아닌 언행, 즉 보시 행을 꾸준히 하다보면 그의 말나식의 상(相)이 보살상(菩薩相)으로 바뀌게 되어 그가 하는 언행으로 그 상이 표출되어 보살위의 추앙을 받게 되는 것이다. 이러한 제7 말나식의 사량은 제8 아뢰야식에 의지하여 일어나고 이에 반연하여 사량하므로 말나식과 아뢰야식의 관계는 말나식이 능연(能緣)이 되고 아뢰야식이 소연(所緣)이 된다. 말나식이 능변(能變)이고 아뢰야식이 소변(所變)이다. 심성(心性)을 바르게 하기 위한 수행적인 차원에서 보면 아뢰야식을 소연으로 하여 반연하는 말나식이 능변식(能變識)이므로 말나식을 제어하는 수행을 해야 한다. 그러나 말나식이 하는 사량은 아뢰야식에 의지하여 일어나는 법이니 아뢰야식이 말나식의 사량하는 성질을 좌우하는 입장에서 보면 아뢰야식이 능인(能因)이 되고 말나식이 소연(所緣)이 됨으로 아뢰야식을 제어함으로서 말나식이 제어된다는 결론이 나온다. 아뢰야식에 저장되어 있는 많은 종자들을 통틀어 업장이라 한다. 이는 업장 소멸하는 기도, 참선, 사경 등의 수행을 해야 하는 근거가 된다. 아뢰야식과 말나식의 관계를 또 다른 면에서 살펴보고자 한다. 아뢰야식 : 수많은 전생에서부터 지금까지 신구의(身口意) 삼업으로 뿌려진 종자를 이 몸의 아뢰야식에 함장하고 있다가 연을 만나면 발아(發芽)한다는 설과 유사한 용어 중에는 DNA 혹은 유전인자 등이 있다. 유래된 어원이 다르기 때문에 얼마나 정확하게 제8식과 같은지는 모르지만 이 단어들을 사용하는 면에서만 보면 유사성이 있어 제8 아뢰야식을 이해하는데 도움이 될 것이라고 생각한다. 전(前) 종자에 있는 DNA가 다음 종자로 유전된다는 설과 진화론(進化論)은 전생에 있었던 아뢰야식이 금생에 와 전생의 성품이 금생에 상속되고, 또 금생에 쌓은 성품이 다음 생으로 상속된다는 불교의 설과 유사성이 있다. 아뢰야식에 함장된 종자라는 말은 사람마다 과거에서부터 현재까지 쌓아온 경험에 따라 육체와 성격의 형성 및 변화가 있게 되는데, 사람마다 그 성격의 체성(體性)이 다른 원인이라는 말이다. 그 체성이 다르다는 것은 각자가 가지고 있는 취향(趣向)이 다르다는 말로 표현할 수도 있는데, 체성이나 취향이 다르다고 하는 것은 각자의 성품의 빛깔이 다르고 그 찐한 농도가 다르다는 말로 은유(隱喩)될 수 있다. 말나식 : 의피전(依彼轉), 말나식이 아뢰야식에 의지하여 움직인다고 하는 것은 아뢰야식에 저장된 업의 색(色)에 의지하여 움직인다는 말이다. 말나식은 아뢰야식에 있는 업의 색을 ‘나’라고 생각하고 나를 사랑하고, 그 나에 집착하여 나를 유지 및 증장시키기 위해 필요한 것들에 대한 사량 및 그들을 취하려는 사량을 제8식에 반연하여 일으킨다는 말이다. 술, 담배, 노름, 마약 등을 좋아하는 사람이 그들이 제8 아뢰야식에 저장된 업인(業因)에 의지한 것임을 알지 못하고 그들이 자기인줄 알고 그들에 집착하고 사량하는 것이 한 예이다. 명예, 재물, 색욕 등에 욕심내고 탐하는 것들도 모두 나를 사랑하고, 나를 남에게 들어내고자 하고, 존재를 인식시키고자 하며, 남보다 우월함을 보이고자 하는 아상(我相)에서 나오는 것이고, 자기를 내세우고자 일으키는 심한 사량을 아집(我執)이라한다. 그리고 아뢰야식에 저장된 업의 색(色)에 의지해서 말나식에 나타난 색(色)을 법(法)이라 하고, 그 법이 실제로 있는 줄 알고 좋아하고 집착하는 것을 법집(法執)이라 한다. ‘나’라고 하는 나는 제7 말나식에 의해 이와 같이 조작된 것이고, 내가 좋아하는 대상도 말나식이 아뢰야식에 저장된 업의 색에 반연하여 일어나는 것이니 그 대상도 실재하는 것이 아니라는 뜻이다. 설명하기 위해 예를 드는 것이니 오해 없기 바란다. 나는 담배를 좋아한다 혹은 술을 좋아한다고 하는 것은 그럴만한 업인(業因)이 제8 아뢰야식에 저장되어있기 때문이고, 술 담배를 좋아하지 않는 사람은 제8 아뢰야식에 그러한 업인이 없기 때문이다. 그런데 술 담배를 좋아하는 사람은 술 담배를 좋아하는 내가 분명히 있다고 생각한다. 이러한 내가 분명히 있다고 생각하는 것을 아상(我相)이라 하고, 그러한 자기가 훌륭하다고 생각하며 계속 취하는 것을 아집(我執)이라 한다. 그리고 자기가 좋아하는 담배나 술이 있다고 보는 것은 자기의 제8 아뢰야식에 저장된 업인(業因)에 의한 것이나, 그런 줄 모르고 그러한 담배나 술이 진실로 그와 같이 있다고 보는 것이 법상(法相)이고, 그들이 좋다고 계속 취하고자 하는 것을 법집이라 한다. 이러한 아상과 법상을 소멸하여 제7 말나식으로 하여금 진아(眞我)를 인식하게 할 수 있을 때, 제7 말나식은 참 나를 개별적인 ‘나’로 보기보다 일체중생의 일원(一員)으로서의 나를 보고 인식하고 더블어함께 즐길 수 있는 세계를 구축하기 위해 정진하게 될 것이다.

유식 30송의 개요(槪要) 유식 30송 중 제1송에서 24송까지는 유식의 상(相)을 밝혔고, 25송에서는 유식의 성(性)을 밝혔으며, 26송에서 30송까지는 유식의 수행과정을 밝혔다. 제1송에서 우리들이 알고 있는 아(我)와 법(法)은 사실(事實)을 바로 알지 못하고 여러 가지 변화를 일으키고 있는데, 그 변화는 식(識)을 의지해 일어나고, 그 변화를 일으키는 주체에는 3가지 식(識)이 있을 뿐이라고 했다. 우리들이 보고 듣고 맛보는 것이 사실대로 보고 듣고 맛보는 것이 아니고 각자의 식(識)에 의해 감지(感知)되는 느낌이다. 이러한 식(識)은 3가지뿐이라고 했다. 제1송에서 우리들의 마음에 3가지 식이 있음을 밝혔다. 제2송에서 이 3가지 식(識)은 이숙식(異熟識), 사량식(思量識) 그리고 요별경식(了別境識)이다. 이숙식은 종자와 결과가 다르다고 하여 이숙식이라고 하는데 아뢰야식(阿賴耶識)이라고 하기도 하고, 신구의(身口意) 삼업으로 짓는 일체의 업이 종자로 아뢰야식에 저장된다는 의미로 일체종자식(一切種子識)이라고도 한다. 제3송에서, 아뢰야식이 어떻게 일체 업의 종자를 받아서 지니는지, 어디에 저장하는지, 연(緣)을 만나면 어떻게 그 종자들을 요별해서 그 연과 상응하게 하는지 알 수 없을 뿐만 아니라, 항상 작의(作意), 수(受), 상(想), 사(思) 오변행심소(五遍行心所)로 작용하나, 오직 감정을 일으키지 않는 사수(捨受)에만 상응(相應)하는 것도 알 수 없는 일이라고 했다. 제4송에서, 아뢰야식 자체는 어떠한 신구의 삼업이 들어와도 그것을 좋아하거나 싫어하는 차별의식이 없이 받아들이며, 그 업에 의해 물들지도 않는다. 그럼에도 불구하고 아뢰야식에서 일어나는 여러 가지 생각들은 마치 폭포수가 흐르듯 빠르게 일어나나, 아라한과를 증득하면 일체 생멸이 없는 불생불멸의 계위에 오르게 된다고 했다. 제2송에서 제4송까지 아뢰야식의 상(相)을 밝혔다. 제5송에서, 2번째 능변식은 말나식(末那識)이라 하는데, 이 말나식은 제8아뢰야식에 의지하고, 또 아뢰야식에 저장된 수많은 종자들과 반연하여 사량(思量)하는 것으로서 성(性)과 상(相)을 삼는다. ‘나’를 중심으로 이해타산을 따지는 것을 성품과 모습으로 한다는 뜻이다. 말나식은 제8아뢰야식에 저장된 업의 종자들을 반연하여 작용하는 사량식(思量識)이라는 것을 설명했다. 제6송에서, 말나식은 아치(我痴)·아견(我見)·아만(我慢)·아애(我愛) 등의 네 가지 번뇌(四煩惱)를 항상 일으키고, 제8아뢰야식의 작용인 촉(觸)·작의(作意)·수(受)·상(想)·사(思) 변행심소(遍行心所)와도 함께 작용한다. 제7송에서, 제7 말나식은 좋고 나쁜 것에 대한 감정은 없지만 신구의 삼업에 의해 오염되는 바가 있어 사량(思量)을 일으키는(生) 바에 따라 얽매임을 받는다. 그러나 아라한과(阿羅漢果)나 멸진정(滅盡定)에 들거나 세간도(世間道)에서 벗어나게 되면 사량(思量)이 소멸되므로 더 이상 오염되지 않는다. 제5송에서 7송까지에서 말나식의 상(相)을 밝혔다. 말나식은 자기중심적이고 이기적이고 인색한 마음작용으로 인한 번뇌의 근본이 되는 식이지만 수행하면 소멸할 수 있다고 했다. 제8송에서, 세 번째 능변식은 의식(意識)이다. 의식은 안·이·비·설·신·의(眼耳鼻舌身意) 여섯 가지 식(識)으로 구별되는데, 그 경계인 색·성·향·미·촉·법(色聲香味觸法) 여섯 가지 경계를 요별(了別)하는 것으로 성(性)과 상(相)을 삼는다. 그리고 그 성과 상에는 선(善)한 것과 선(善)하지 않는 것 그리고 선도 아니고 불선도 아닌 것(非善非不善)이 모두 함께 있다. 제9송에서, 이 의식의 심소(心所)에는 변행심소(遍行心所), 별경심소(別境心所), 선심소(善心所), 번뇌심소(煩惱心所), 부정심소(不定心所)가 있고 고락사(苦樂捨) 삼수(三受), 즉 즐거움과 괴로움 그리고 즐겁지도 않고 괴롭지도 않은 감정과 서로 응한다. 제10송에서, 변행심소(遍行心所)에 6가지가 있으니 촉(觸)·작의(作意)·수(受)·상(想)·사(思)이다. 즉 제8아뢰야식에 의지해서 일어나는 작용인데 누구나 다 보편적으로 가지고 있는 심소작용이다. 별경심소(別境心所)에는 5가지가 있는데 욕(欲), 승해(勝解), 염(念), 정(定), 혜(慧)이다. 이는 수행하는 심소(心所)로서 수행자가 만나는 연(緣)에 따라 다르게 나타난다고 하여 별경심소(別境心所)라 했다. 제11송에서, 선(善) 심소(心所)에는 11가지가 있으니, 신(信)·참(慙)·괴(愧)와 무탐(無貪)·무진(無瞋)·무치(無痴) 등 3선근(三善根)과 근(勤)·안(安)·불방일(不放逸)·행사(行捨) 그리고 불해(不害)이다. 제12송에서, 근본번뇌(根本煩惱)에는 6가지가 있는데, 이는 탐(貪)·진(瞋)·치(痴)·오만(慢)·의심(疑)·악견(惡見)이다. 수번뇌(隨煩惱)에는 20가지가 있는데, 분한 분(忿)·한탄하는 한(恨)·덮어 씌우는 부(覆)·번뇌(惱) ·질투(嫉)·인색한 간(慳)이 있으며, 제13송에서 12송의 수번뇌(隨煩惱)에 이어서, 속이는 마음(誑), 아첨하는 마음(諂), 피해를 끼치는 마음(害), 방자한 마음(憍), 부끄러움이 없는 마음(無慙), 참회할 줄 모르는 마음(無愧), 잘난 척 으스대는 행위(悼擧), 멍한 마음(昏沈), 믿음이 없는 마음(不信), 게으른 마음(懈怠), 제14송에서 13송의 수번뇌(隨煩惱)에 이어, 방일(放逸)과 실념(失念), 산란(散亂)과 부정지(不正知)로서 20가지 수번뇌(隨煩惱)를 모두 설명하고, 4가지 부정(不定) 심소(心所)로서 회면(悔眠)과 심사(尋伺) 두 가지가 있는데 이 두 가지에 각각 두 가지가 있으니 4가지라 했다. 제15송에서, 의식은 근본인 제8아뢰야식에 의지해, 안·이·비·설·신(眼耳鼻舌身)의 오식(五識)이 연(緣)을 만남에 따라 나타나는데, 모두 함께 나타나기도 하고, 그렇지 않기도 한 것이 마치 파도가 물에 의지하여 일어나는 것과 같다고 했다. 제16송에서, 의식은 항상 현재에 일어나는데, 무상천(無想天)에 태어났을 때나, 무상(無想)과 무심(無心)의 선정(禪定)에 들었을 때나, 깊이 잠들었을 때 그리고 기절했을 때는 대상을 만나도 현행(現行)하지 않는다고 했다. 즉 잠잘 때는 6식(識)이 작용하지 않고, 제7식과 8식은 작용을 계속한다. 잠자는 중에서도 심장(心臟) 박동, 호흡, 체온유지 외의 육체적 작용을 유지하게 하는 작용은 제8식이 하는 것이고, 몸을 치유하는 면역성도 제8식의 작용이다. 꿈은 제7식과 8식의 작용이라고 볼 수 있다. 제8송에서 16송까지에서 6식의 상(相)을 밝혔다. 제17송에서, 제8아뢰야식, 제7말나식, 제6의식에서 설명한 바와 같이 분별하는 주체나 분별을 당하는 객체가 움직이는 것이 모두가 실다운 것이 아니니 일체가 유식(唯識) 뿐이라고 했다. 제18송에서, 제8아뢰야식에 저장된 수많은 종자식이 여러 가지 변화를 일으키고, 그 작용의 세력이 증가함에 따라 분별심도 증가하게 된다. 제19송에서, 종자식의 작용은 변화를 일으키고, 그 작용의 씨앗이 또 종자식에 저장됨에 따라 그 세력이 증가하고, 그 세력의 증가에 따라 습기(習氣)의 세력도 커지게 되는데, 이 습기에는 능취와 소취 두 가지가 있다. 제17송에서 20송까지에서 변계소집성이 일어나는 과정을 설명하고, 이를 소멸할 수도 있지만 소홀히 대하면 심해질 수도 있는 성질(性質)이라 하여 무자성(無自性)이라 했다. 제20송에서, 능취와 소취의 작용은 자기중심적으로 일어나는 것이므로 변계소집성(遍計所執性)이라 하는데 이는 고정(固定)된 자성이 없어 심해질 수도 있고 고칠 수도 있는 것이므로 무자성(無自性)이라 했다. 제21송에서, 능취와 소취를 여의어서 변계소집성을 여의면 의타기성(依他起性)의 자연성(自然性)이 드러난다. 그리고 원성실성은 의타기성에 있다고 했다. 제22송에서, 원상실성은 의타기성에 의지하므로 원성실성과 의타기성은 다른 것도 아니요 다르지 않는 것도 아니다. 이는 마치 무상(無常)과 상(常)이 서로 볼 수 없는 것이 아닌 것과 같다. 즉 무상(無常)을 보고 상(常)을 볼 수 없는 것이 아니고, 상(常)을 보고 무상(無常)을 볼 수 없는 것이 아니라는 말씀이다. 제23송에서, 그러므로 의타기성도 타(他)에 의지하여 이루어지는 것이라, 타(他)의 변화에 따라 변하는 것이니 무성(無性)이고, 원성실성은 의타기성에 의지해 나타나는 것이니 무성(無性)이며, 변계소집성도 이미 무성(無性)이라 했으니 삼무성(三無性)이고, 삼무성(三無性)이니 일체법(一切法)이 무성(無性)이라고 했다. 제24송에서, 삼무성(三無性)임을 거듭 밝혔다. 제21송에서 24송까지에서 삼무성(三無性)이고, 따라서 일체법이 무성(無性)임을 밝혔다. 이 우주 법계에서 개선(改善)하지 못할 것이 아무 것도 없다는 말씀이고, 그렇지 못하면 상상하기 어려울 정도로 사정이 나빠질 수도 있으니, 항상 일체의 변화에 대해 관심 있게 관찰하여 그것에 대치(對治)하고, 연(緣)의 변화보다 앞서가는 능변(能變)이 되어야 함을 지적하셨다. 제25송에서, 만법의 실성(實性)은 원성실성이고, 제법(諸法) 중에 가장 수승한 법이며, 이를 진여(眞如)라 하기도 하고, 항상 여여(如如)한 본성이며, 유식실성(唯識實性)이라고 하여 유식의 본성이 곧 일체법의 근본임을 밝혔다. 제26송에서, 유식실성을 성취하기 위해서 제8아뢰야식에 저장된 업식(業識)은 소멸하지 아니하고 바로 유식실성에 들려고 하면 업장이 잠복해 있는 까닭에 실성을 증득하기가 더욱 어려워질 것이라고 하여 점차적인 방편을 취할 것을 권한다. 제27송에서, 작은 물건이라도 현전(現前)할 때, 구하고자 하는 마음이나 의지하고자 하는 마음이 일어나면 소득심(所得心)이 있는 것이고, 소득심이 있으면 유식성에 머물 수 없으니, 소득심을 여의는 수행을 해야 한다. 소득심에는 능취(能取)와 소취(所取)가 있으니, 이를 소멸해야 한다. 제28송에서, 능취와 소취를 소멸하기 위해서는 오별경(五別境) 수행을 해야한다. 그리고 염불, 독경, 사경, 절 등 다양한 업장소멸 수행방법이 있다. 이러한 수행에 의해 능취와 소취를 소멸하고, 어떠한 연(緣)을 만나도 소득심이 조금도 일어나지 않는 지혜를 증득하게 되면 비로소 유식성에 머물게 된 것이다. 제29송에서, 무소득심(無所得心)을 얻어 유식성에 들게 되면 세간의 지혜에서 벗어나게 되고, 선근(善根)에 의지해 작용하는 전의(轉依)를 증득하게 된다. 제30송에서, 전의(轉依)를 증득하여 계속 수행하게 되면 번뇌가 없는 무루계(無漏界)에 들게 되고, 불가사의(不可思議)한 선(善)과 상(常)을 얻고, 안락(安樂) 해탈신(解脫身)을 얻어 큰 성자(聖者)가 될 것이니 이름하여 법신(法身)이라 한다. 제30송은 수행하여 도달하게 되는 구경지(究竟智)를 설명한 것인데, 수행으로써 제25송에 설한 진여와 유식실성을 증득한 것이다. 제26송에서 30송까지는 수행해서 제1송에서 25송까지 설한 바를 하나하나 체험하여 유식실성을 실제 자기 것으로 만드는 과정이다. 유식 30송의 대의(大意) 유식 30송의 대의(大意)를 말씀드리면, 모든 사람들의 마음은 몸에 있으니, 우리들의 몸에 지옥(地獄)과 열반(涅槃) 그리고 지옥과 열반의 중간 세계인 중생계가 동시에 함께 있다. 지옥과 극락이나 천국이 따로 다른 곳에 있는 것이 아니라 바로 내 몸안에 있다. 자기중심적이고 이기적인 마음을 가진 사람의 제7말나식이 제8아뢰야식에 저장된 악업(惡業)에 의지하여 분별하는 사량(思量)을 심하게 일으키면 변계소집성(遍計所執性)이 이끄는 대로 얽매여 그 감정이 격해져서 자기의 머리와 몸 그리고 사지(四肢)가 괴로워지니 자기의 몸이 지옥이 되는 것이고, 또 제6의식이 만법이 서로 의지해서 생기(生起)하고 유지하며 멸하는 이치를 이해하고, 제8아뢰야식에 저장되어 있는 선근(善根)에 의지해서 발심하여 보살행(菩薩行)을 꾸준히 닦다보면 어느 날 자기중심적인 변계소집성이 의타기성(依他起性)으로 바뀌어 일체 탐욕과 근심 걱정이 소멸되고 지혜(智慧)가 충만하게 되어 일체 걸림이 없는 대자유를 얻게 된다. 이 때 의타기성에서 원성실성(圓成實性)이 드러나게 되니, 마음이 편안해지고 몸도 편안해진다. 이러하니 이 몸이 곧 열반이 되는 것이다. 이렇게 원성실성을 얻었으니 중생들에게 기쁨을 주고 고통을 해소하게 하는 일에 전념하게 될 때, 이러한 마음을 가진 이 몸이 곧 부처가 되고, 극락세계가 되며, 불국정토(佛國淨土)가 되는 것이다. 이것을 만법유식(萬法唯識), 유식실성(唯識實性) 혹은 원성실성(圓成實性)이라고 했다. 이것을 또 다르게 표현해, ‘부처님과 똑같은 지혜가 너희 중생들 몸 안에 이미 있음을 알라.’ ‘일체중생이 곧 부처다.’ ‘어두움만 밝히면 부처가 된다.’ 는 등의 표현들이 나오게 되는 근거이다. 우리들 몸 안에 우리들에게 필요한 일체를 다 가지고 있다. 이것을 가지고 무엇을 할 것인가는 오직 우리들 자신의 식(識)에 달려있다.

此卽無漏界 不思議善常 차즉무루계 부사의선상 安樂解脫身 大牟尼名法 안락해탈신 대모니명법 이것이 곧 번뇌가 없는 무루(無漏)의 경계이며 부사의(不思議)한 선(善)이며, 상(常)이고, 안락(安樂)한 해탈신(解脫身)이고, 대모니(大牟尼)이니, 이를 법신(法身)이라 한다. 차즉무루계(此卽無漏界) 부사의선상(不思議善常) 차즉무루계(此卽無漏界)의 차(此)는 29송의 사이조중고(捨二粗重故) 변증득전의(便證得轉依)를 받는 말이다. 사이조중고(捨二粗重故), 즉 번뇌장와 소지장을 여의였으므로 전의(轉依)를 증득해 미세한 번뇌마저 완전히 소멸하였으므로 이것을 곧 더 이상 번뇌가 없는 경계(境界)라고 하여 무루계(無漏界)라고 했다. 무루계(無漏界)의 상(相)은 부사의선상(不思議善常)하고 안락해탈신(安樂解脫身)하며 대모니(大牟尼)인데 이름하여 법신(名法)이라 한다고 했다. <대모니명법(大牟尼名法)이란 모니(牟尼)는 적묵(寂默)의 뜻으로 언설동작(言說動作)과 심연분별(心緣分別)을 여읜 것을 말하고 법(法)이란 법신(法身) 또는 법성신(法性身)을 말한 것으로 이를 안락해탈신(安樂解脫身) 또는 대모니신(大牟尼身)이라 한다> 부사의선상(不思議善常)은 선(善)의 부사의성과 상(常)의 부사의성을 의미한다. 중생을 제도하는 선(善)은 세속(世俗)에서 보는 선(善)과 다르게, 무엇이라고 말로 표현할 수 없는 선(善), 즉 선(善)이되 선(善)이라 해도 맞지 않고, 선이 아니라고 해도 맞지 않으며, 선도 아니고 악(惡)도 아니라고 해도 맞지 않으니 부사의한 선(善)이고, 그 선(善)을 행함에 온갖 필요한 방편이 따라오니 불가사의하다. 이것은 깨달은 사람만이 알 수 있는 선(善)이기에 부사의(不思議)한 선(善)이라 했다. 그리고 상(常)이란 항상(恒常)한다는 뜻이니 영원불멸한 것을 의미하지만 상(常)이 상(常)아닌 무상(無常)과 구별(區別)되어 따로 존재하는 것이 아니라, 역시 무상(無常) 속에 상(常)이 있는 법이고, 상(常) 속에서 무상(無常)이 일어나는 법이니, 상(常)이 무상(無常)이요, 무상(無常)이 곧 상(常)이 될 수도 있으니, 상(常)이 무상(無常)과 다르다고 할 수도 없고, 다르지 않다고 할 수도 없는 법이니, 그 상(常)의 모습이 부사의(不思議)한 것이라는 말이다. 이러한 상(常)과 무상(無常)의 관계를 반야심경에서 색불이공(色不異空) 공불이색(空不異色) 색즉시공(色卽是空) 공즉시색(空卽是色)이라 했다. 이러한 사실이 생각으로서가 아니라 현실로 나타날 때 ‘참 불가사의하다.’고 표현하지 않을 수 없고 깨달은 사람만이 알 수 있는 경계이다. 스님은 안락해탈신(安樂解脫身) 대모니(大牟尼)까지를 부사의(不思議)가 받는다고 해석한다. 즉 부사의한 안락 해탈신, 부사의한 대모니로 본다. 안락해탈신은 살기위해 구하는 마음, 의지하고자 하는 마음, 불만 등 일체 번뇌와 죽음에 대한 두려움으로부터 해탈하게 되면 부사의한 안락을 얻는다는 말씀이다. 앞 글에서 무루계(無漏界)에 들었으니 이미 해탈하였다. 해탈하였으니 일체 세속적인 일을 떠났는데 어떻게 해서 최소한의 의식주(衣食住)를 조달할 수 있느냐는 문제가 있는데, 해탈한 몸은 의식주뿐만 아니라 모든 것이 이 법계에 이미 갖추어져 있음을 알게 되었으니 이러한 근심걱정으로부터 해탈하였고, 마음이나 몸에 병(病)도 없고, 죽고 삶에 전혀 두려움이 없으니 일체의 걸림과 나고 죽는 구속에서 해탈한 몸이다. 그러하니 마음이 편안하고, 중생을 이렇게 편안한 길로 인도하는 좋은 일을 하는 불사(佛事)에서 즐거움도 느끼게 되니 안락(安樂)이다. 이러한 모든 불사가 자연스럽게 그리고 즐겁게 이루어지는 것 역시 깨달은 사람이나 알 수 있는 부사의(不思議)한 일이라고 해석한다. 대모니(大牟尼)는 큰 성자(聖者)라는 뜻으로 대각(大覺)을 이루신 석가모니 부처님의 명호이다. 유식 30송에 담긴 뜻이 오로지 부처님의 깨달음에서 나온 것이니 대모니(大牟尼)라고 부르는 것이나, 부처님 탄생 후 2천 6백년이 지난 오늘까지도 석가모니 부처님을 대적할 대모니(大牟尼 성자) 가 아직 나오지 않았으니 이것 또한 부사의(不思議)한 대모니(大牟尼)이다. 명법(名法)은 법신(法身)이라 한다는 뜻인데 법신이라고 할 때는 때로는 그 근본인 법성(法性)의 의미로 쓰이는데, 그 대표적인 예는 청정법신 비로자나불이고 적적(寂寂)한 고요함과 대광명(大光明) 및 인지(印指) 등은 법신(法身)의 상(相)을 표현 한 표상(表相)이다. 이 법신(法身)의 성(性)과 상(相)은 오직 깨달은 성인(聖人)의 체험으로서만 알 수 있는 법이니 불가사의한 일이다. 이를 원성실성(圓成實性)이라고도 하고 구경각(究竟覺)이라고도 한다. 즉, 이와 같이 깨달은 사람은 불가사의한 성(性)과 상(相)을 가진 성자(聖者)가 된다.

無得不思議 是出世間智 무득부사의 시출세간지 捨二粗重故 便證得轉依 사이조중고 변증득전의 얻을 것이 없는 곳에 부사의(不思議)한 일이 있으니, 이것이 곧 출세간지(出世間智)이다. 두 가지의 거칠고 무거운 것을 버렸기 때문에 곧 전의(轉依)를 증득했다. 제28송에서 離二取相故 智都無所得을 설명하면서, 자기 자신의 잘못된 성품[탐진치만의견(貪瞋癡慢疑見)]을 찾아 소멸하고, 자기가 보고 듣고 하는 바에 따른 잘못된 견해를 끊임없이 찾아 소멸하고 개선하려고 노력하는 가운데 어느 듯 나와 남이 둘이 아님을 깨닫게 된다. 너와 내가 둘이 아니라 하나가 되어 서로 의지하고 살아가는 대상임을 알게 되었으니 너의 안녕이 나의 안녕이 되고 나의 불행이 너의 불행이 될 수 있는 이치를 알게 되었으니 너가 나에게 얼마나 소중한 사람임을 알게 되었다. 그러하니 얼마나 네가 나를 알아주고 너에 의해 내가 득을 볼 수 있느냐는 문제가 아니라, 내가 너를 얼마나 알아주고 너에게 득을 베풀 수 있느냐는 문제로 돌아서게 되니, 너로부터 득을 봄으로서 기쁨이 오는 것이 아니라 너를 위해 덕을 베풂으로서 우리의 행복이 있음을 깨닫는 것이라고 설명하였다. 이것은 너와 나를 분별하여 경쟁 관계에 있던 것을 너와 나를 분별하지 않는 하나의 관계로 정립한 지혜이니 이를 무분별지(無分別智)라고 한다. 즉 무분별지에서는 능취 소취의 상이 없고 상대로부터 조그마한 소득심도 없는 도무소득(都無所得)의 지혜이다. 무득부사의(無得不思議) 제 29송에서는 이러한 수행 단계에 이른 수행자는 28송에서 설한 무득(無得)의 이치를 깨달았고, 무득을 성취한 사람에게는 불가사의한 공덕이 있고, 이를 세간을 벗어나는 지혜라고 했다. 무득(無得)은 체(體)이고 불사의(不思議)는 무득의 용(用)이 된다. 먼저 ‘불사의(不思議)’라 함은 너와 내가 하나 됨에서 얻어지는 공덕인데 너와 내가 하나가 되면, 나와 모든 가족이, 사회가 그리고 이 우주법계와도 하나가 되어 법계가 나요 내가 곧 법계가 되어 법계에 충만한 공덕이 항상 나와 함께 하는 것이 불사의(不思議) 한 일이다. 이를 법성게에서 ‘하나 속에 모두 있고 여럿 속에 하나’가 있다고 하고 ‘한 티끌 가운데에 시방세계 머금었고, 낱낱의 티끌마다 시방세계 들어있다’고 했다. 그리고 ‘부처님의 해인삼매 그 가운데에 불가사의 무진 법문 마음대로 쏟아내니 중생들은 그릇 따라 온갖 이익 얻는구나.’라고 했고, 부처님께서 ‘새벽 샛별을 보고 우주의 진리를 깨치신 것’이나, 조사(祖師)님들께서 ‘새 우는 소리에’, ‘낙엽 한 잎이 떨어지는 것을 보고’ 등등으로 진리를 깨치신 것들이 모두 이이취상(離二取相)하고 도무소득(都無所得)에 들어 얻어지는 불가사의한 지혜이다. 도무소득(都無所得)이란 한 티끌도 없는 공(空)을 의미한다. 이 공은 곧 불생불멸한 것이고, 불생불멸하다는 것은 마치 해가 주야(晝夜) 없이 밝게 비치는 것과 같이 항상 어두움이 없고 밝다. 어두움이 없다는 것은 지혜가 있어 괴로움과 번뇌가 없다는 뜻이고, 밝다는 것도 지혜가 있어 항상 마음이 평온하고 밝다는 뜻이다. 불생불멸에서 한 단계 더 들어가면 능생능멸(能生能滅), 즉 나고 죽음이 자재하여 대통령을 제도하고 싶으면 대통령의 몸으로 화현(化現)하고, 마음씨 나쁜 예쁜 여자를 제도하고 싶으면 예쁜 여자로 화현하고, 지옥중생을 제도하고 싶으면 지옥중생으로 태어나는 것이 자재해지고, 일체 방편술을 갖출 수 있으니 불가사의(不可思議)하다고 했다. 시출세간지(是出世間智) 무득부사의가 곧 출세간지라는 말씀이다. 세간지(世間智)는 너와 내가 대립적이고 경쟁적인 관계에서 내가 너를 이길 수 있고, 너보다 더 잘 살 수 있고, 사업에 성공하고 명예를 더 높일 수 있는 지혜이다. 그러나 자기의 명리를 떠나 남과 대립하지 않고 경쟁하지 않으면서 세간 사람들과 하나가 되어 그들의 고통을 위로해 주고 돌보아 주고자하는 사람의 지혜가 출세간지이다. 이 출세간지가 곧 무득부사의라고 했다. 사이조중고(捨二粗重故) 변증득전의(便證得轉依) 앞 구의 무득부사의를 어떻게 증득하는가를 제차 설명하는 구절이다. 사이조중고(捨二粗重故)의 조중은 거칠고 무거운 업장이라는 뜻이니, 두 가지 거칠고 무거운 업장은 번뇌장(煩惱障)과 소지장(所知障)이다. 번뇌장과 소지장에 대해서는 앞에서 이미 설명한 바 있다. 번뇌장은 제8식에 전생에서부터 저장된 종자 중에서 ‘나’라는 존재에 대한 견해를 유지시키고 증장시켜가기 위해 일으키는 탐진치(貪瞋癡)의 행위가 다시 종자로 심어지고 그 세력이 가중되어가면서 제7식이 일으키는 번뇌이다. 그리고 소지장 역시 잘못된 종교나 사상, 학문, 사회생활 등에서 얻은 사상, 지식, 앎이 선행(善行)에 장애가 되는 업장인데 이를 주로 만의견(慢疑見) - 게을러서 꾀를 부리고, 의심이 많아 할 일을 미루고, 사견(邪見)이 많아 정법(正法)을 바로보지 못하는 악견(惡見) - 이라 한다. 말하자면 아는 것이 선행에 장애가 되는 악견(惡見)을 소지장이라 한다. 이도 역시 그들 행위에 의해 심어진 종자가 제8식에 저장되어 있고, 제7식이 이들 종자에 의지해서 제6의식으로 하여금 그렇게 작용하도록 하는 것이다. 전의(轉依) : 제6식이 8식에 의지해 선(善)을 행하기 위해 움직이는 것이라 하여 전의(轉依)라고 하는데, 전의(轉依)를 증득하였다는 뜻은 제6 의식이 임의로 제8 아뢰야식에 저장된 11선(善)에 의지해, 아뢰야식에 소장된 탐진치 등 번뇌장을 소멸하고, 악견(惡見)인 소지장(所知障)을 소멸하는 것을 자재(自在)하게 할 수 있는 능력을 얻었음으로 이를 변증득전의(便證得轉依)라 하고, 이 전의가 두 가지 거칠고 무거운 업장을 소멸했다는 뜻이다. 전의(轉依)는 번뇌장과 소지장을 소멸하고도 계속해서 작용하여 제8식에 선행(善行)의 종자가 점점 많아지게 되어 그 세력이 증장됨에 따라 미세한 업장과 무명마저 소멸하게 되어 보리도(菩提道)를 이루게 되고 열반에 들게 된다. 이는 곧 제6식이 제8식에 저장된 11 가지 선행의 종자에 의지해 움직여서(轉依) 미세한 번뇌들마저 소멸하고 무명(無明)을 밝혀 대각(大覺)을 이루고 원성실성(圓成實性)을 증득하게 된다는 말씀이다. 이 구(句)에서 가장 중요한 말씀은 발심해서 전의(轉依)를 증득(證得)함으로서 제8식에 저장된 선행(善行)의 종자에 의지해서 탐진치 등 일체 번뇌장을 소멸할 수 있고, 또 잘못된 견해들, 즉 만의견(慢疑見) 등 악견(惡見)인 소지장을 복멸(伏滅)하고 더 나아가 선행(善行)을 계속함으로서 미세한 번뇌들마저 소멸하고 무명(無明)을 밝혀 출세간(出世間) 지(智)를 증득하여 불가사의한 힘을 얻게 된다는 말씀이다. 발심(發心)하고 그 힘으로 전의(轉依)를 증득하는 것이 가장 중요하다고 느껴진다. 예를 들면, 담배를 끊고 싶으면, 전의(轉依)에 의지해 즉시 끊을 수 있게 되는 것이다. 제29송에서는 미세한 번뇌마저 완전히 소멸하는 단계이다.

若時於所緣 智都無所得 약시어소연 지도무소득 爾時住唯識 離二取相故 이시주유식 이이취상고 만약 소연경(所緣境)을 대할 때 조금도 소득심이 없는 지혜를 얻었다면, 이 때 유식성에 머물게 된다. 이것은 이취(二取)의 상을 여의었기 때문이다. 소연(所緣)은 능소(能所)의 소(所)이니 어떤 상대를 대할 때 조금도 득을 보고자 하는 마음이 없는 지혜로운 마음으로 대하는 것은 능취와 소취, 능과 소의 상을 여의었기 때문이니, 이 때 유식성에 머무는 것이 된다. 능소의 상을 여의었다는 의미는 제7 말나식의 아상(我相), 아소(我所), 아애(我愛), 아만(我慢)을 여의었다는 뜻이고, 이는 곧 탐진치 삼독을 여의었다는 말이니 자기를 위한 소득심이 모두 사라졌다는 의미이다. 금강경 제5송에서 범소유상(凡所有相) 개시허망(皆是虛妄)하니 아상(我相)과 법상(法相)을 모두 여의고, 약견제상비상(若見諸相非相) 일체 소득심을 여의면 즉견여래(卽見如來) 곧 원성실성을 보리라. 이 송에서도 변계소집성(遍計所執性)을 여의고 아공(我空) 법공(法空)을 성취할 것을 말씀하신다. 도무소득(都無所得)은 반야심경에서 “색도 없고 수상행식도 없으며”에서 시작하여 “고집멸도도 없고 지혜도 없으며 얻을 것도 없느니라.”까지 이다. 그러므로 반야심경의 반야바라밀다가 유식의 유식성(唯識性) 혹은 원성실성(圓成實性)에 해당한다. 이 단계에서 오별경(五別境) 수행법을 다시 살펴보자. 이 수행의 순서는 욕(欲), 승해(勝解), 염(念), 정(定), 혜(慧)이다. 첫째 욕(欲) : 위 게송에서 설명한 바와 같이 합장, 삼배, 예불, 염불, 108배 등을 할 때 지극한 마음으로 그리고 몸과 마음을 다 바치는 일심(一心)으로 하다 보면 도(道)를 깨치고자 하는 의욕이 생길 수 있다. 발심을 하고 스승을 찾는 것이 첫 단계이다. 석가모니 부처님께서도 초년에는 스승을 찾아다니셨다. 둘째 승해(勝解) : 스승의 가르침을 받아 부처님의 마음을 찾아들어가는 선(禪)은 물론 중요하다. 그러나 그 마음을 표현한 경전공부도 열심히 해야 한다. 그리고 하나를 하고나서 다른 것을 시작하는 것이 아니라 쌍수(雙修)할 수 있으면 더욱 좋다. 왜냐 하면 이들은 상승(上昇)작용이 있기 때문이다. 양쪽을 폭넓게 그리고 깊게 이해하는 것이 승해(勝解)이다. 나와 남을 분별하고 아상과 인상, 아만을 세우는 것은 내 업식에 의해 일어나는 것이고 실재하는 것이 아닌 진리, 내 것과 남의 것의 분별도 제8식에 저장된 과거 경험에 의한 심상(心相)과 표상(表象)에 집착한 탓에서 일어나는 것이고 본래는 일체가 평등하여 이 세계에 ‘나’아닌 것이 없고 ‘내 것’이 아닌 것이 없으며, 모든 사람들이 각자 자기의 세계를 형성하고 또 그 세계와 세계가 상호 상부상조하는 우주의 진리를 수승하게 이해하여, 제 8식에 저장된 아집과 법집이 일체 번뇌와 병의 원인임을 깨닫고 이들을 소멸하고자 하는 큰 원을 세워 수행의 길로 들어서야 하는 것이다. 셋째 염(念) : 은 일체 만법이 의타기성하는 자연법(自然法)을 염(念)하여 그 진리를 체험하기 위해 업장 소멸하는 기도, 사경, 염불, 독경, 절 등을 일념으로 하면서 8식에 저장된 일체 업의 종자를 소멸하고 의타기성의 자연법을 몸소 체험하는 것이다. 수행 도반이나 세간 사람들과 접촉하는 것도 위에서 이미 설명한 바와 같이 소홀히 할 일이 아니다. 주경야독(晝耕夜讀)을 일념(一念)으로 하는 것도 자기 업장을 찾아 소멸할 수 있는 훌륭한 방편이 된다고 생각한다. 일상생활을 하면서도 일념으로 행동하는 한 자세, 한 동작에 마음을 모으려고(mindfully) 노력하고 그 노력에 장애가 올 때 그것을 인식하고 소멸하는 작업을 지극정성으로 하는 것이다. 이 수행을 위해 현성스님의 “나를 찾아 떠나는 선 여행”을 참조하고 또 토요일 오후에 하는 선수행에 참여하면 도움이 될 것이다. 넷째와 다섯째 정(定)과 혜(慧) : 염(念)을 바르게 하여 어떠한 사물을 대할 때 번뇌가 일어나지 않게 되면 정(定)에 들게 되고, 정에 들게 되면 점차 아무 생각이 일어나지 않는 경지에 이르게 된다. 이를 무념(無念) 혹은 무상(無想)이라고도 하고 삼매라고 하기도 한다. 무념은 곧 공(空)이고 공은 불생불멸이다. 이것은 정(定)의 체(體)이다. 정념(正念)이 깊어지면 선정(禪定)에 들어가는 것이니 염(念)의 수행 단계에서 위에서 설명한 변계소집성을 완전히 소멸하고, 선정에 들면 공(空)을 체험하게 되고, 그 선정에서 더 깊이 들어가게 되면 의타기성의 자연성(自然性)이 드러나게 된다. 이 자연성은 일체만법이 의타기성이므로 연기하고 있음을 깨닫고, 변계소집성이 없는 자연법의 세계에서는 어두움이 없는 밝은 세계가 열리니, 괴로움이 없고 평온한 세계이다. 일체 만법이 평등하고 무한한 수명을 가지고 있으며, 부족함이 없이 누구나 편안하게 살 수 있는 지혜가 있다. 이 지혜는 불생불멸의 용(用)이며, 이 식(識)이 유식실성, 원성실성, 진여, 법성의 용(用)임을 알게 된다. 유식실성에 도달하여 자연성(自然性)을 체득하게 되면 고통 받는 중생들로 하여금 이집(二執)을 여읨으로서 일체번뇌에서 해탈하여 원성실성에 진입할 수 있도록 하는 자비행을 베풀게 된다. 제28송에서 이취(二取)를 여의었다고 함은 능소가 있는 유위법을 여의었다는 뜻이니 다음 29송에서 무위법에 대해 설명한다.

現前立少物 謂是唯識性 현전입소물 위시유식성 以有所得故 非實住唯識 이유소득고 비실주유식 눈앞에 작은 물건을 하나 세워 이것이 유식성(唯識性)이라고 한다면 이는 소득심이 있는 것이므로 유식에 진실로 머무는 것은 아니다. 눈앞에 어떤 작은 물건이 나타났다고 인식하고, 그 인식하는 마음을 유식성(唯識性), 즉 원성실성이라고 말한다면, 이 유식의 작용에는 소득(所得)을 구하는 마음이 있는 것이므로 실(實)다운 유식(唯識)에 머무는 것은 아니다. 안이비설신(眼耳鼻舌身) 앞에 아무리 작은 색성향미촉(色聲香味觸)이 나타났다고 하더라도 그를 구하는 마음 내지 의지하고자하는 마음이 일어나면 그것이 곧 소득심(所得心)이다. 소득심이 있으면 사량심(思量心)이 작용하여 변계소집(遍計所執)이 일어나게 된다. 소득심에는 제7 말나식, 즉 사량심이 있고, 사량심에서 변계소집이 작용하게 된다. 변계소집이 작용하는 마음에서는 실다운 유식이 머물 수 없으니 변계소집을 먼저 제거해야 한다는 말씀이다. 그러면 눈앞에 있는 작은 물건을 어떻게 보는 것이 유식성(唯識性)일까? 작은 물건이 있다고 보는 것은 본래 내 마음이 보는 대로 그 물건이 있는 것인데 탐심에 가리어 그 물건이 있는 대로 내가 본다고 착각하고 보는 마음이다. 내 마음이 보는 대로 그 물건이 있다는 말은 보는 사람의 마음이 노란 색안경을 쓰고 있으면 그 물건은 노랗게 보이고, 미운 틀을 가진 색안경을 쓰고 보면 그 물건이 밉게 보이니 실제 존재하는 물건과는 전혀 상관없는 물건이 보이는 것이다. 이를 알지 못하고, 그에 관심을 가지고 집착하는 마음을 일으키니 색안경을 쓰고 있는 마음이 있는 한 유식성(唯識性)이 드러날 수 없다는 말씀이다. 그러면 깨달은 사람에게는 그 물건이 어떻게 비춰질까? 이 물건에서 색즉시공(色卽是空) 공즉시색(空卽是色)의 공성(空性)을 보는 것이다. 공성이란 그 물건은 현재 사용하고 있는 목적을 위해 여러 가지 사물이 합성되었고 그것을 만든 손과 기술, 정성 등이 이 우주의 운동과 인연되어 만들어진 것이고 혼자 만들어진 고정불변의 것은 아니라고 깨닫고, 아공 법공 무아를 그 한 물건에서 체험하는 것이다. 이러한 색공(色空)이 보이는 것도 마음이 보는 것인데 이는 제7 말나식에 형성된 탐욕, 아집과 법집의 상(相)이 완전히 제거된 마음이니 이를 유식실성이라 한다. 두 수자(修者)가 한 깃발 아래서 “깃발이 흔들리는 것이다.” “아니다. 바람이 깃발을 흔드는 것이다.” 라고 하며 언쟁을 하고 있는 곳에 육조 혜능선사가 그 옆을 지나가시다가 “깃발이 흔들린다는 것도 틀렸고, 바람이 깃발을 흔든다고 하는 것도 틀렸다. 이것 외의 다른 답을 내놓아라.”라고 하셨으나 수자들은 갑자기 멍해지고 말았다. 혜능선사가 원하였던 답은 무엇일까? 그 답은 “마음이 흔들리는 것이다.’ 깃발이 흔들리는 것도 아니요 바람이 흔드는 것도 아니요, 내 마음이 흔들리는 것이다. 이 공안이 바로 유식(唯識) 사상을 바르게 표현하고 있다고 생각한다. 경허스님과 만공스님이 젊었을 때 대화 중 유명한 이야기가 있다. 장마철에 산 계곡에 흐르는 물결이 세고 깊어 그 계곡을 건널 마음을 내지 못해 기다리고 있던 한 젊은 여인이 있었다. 이 때 경허스님과 만공스님이 함께 산길을 가다가 이 여인을 만났다. 경허스님이 이 여인에게 왜 길을 가지 않고 서 있느냐고 물었다. 그 여인은 아무 대답도 하지 않고 고개를 숙이고 있었다. 경허스님이 아! 이 물을 건너지 못해서, 라고 하면서 그 여인의 앞에 앉아 자기 등에 업히라고 하였다. 그 여인이 경허스님 등에 업혀 그 물을 건너고, 경허스님은 그 여인을 내려놓고 산길을 올라가고 있었다. 이 광경을 본 젊은 만공스님은 정말 황당하게 생각했다. 경허스님은 만공스님에게 가르치기를 여인은 독사와 같으니 마주 봐도 안 된다고 하시고 자기는 여인을 업고 엉덩이를 두 손으로 받히고 물을 건너는 광경을 두 눈으로 똑똑히 봤기 때문에 자기로서는 도무지 이해가 가지 않아 경허스님을 따라가고 싶은 마음이 전혀 나지 않았다. 앞서가던 경허스님이 만공스님이 따라오지 않는 것을 아시고 앉아 기다리는 사이에 만공스님이 가까이 와서 스님께 질문이 있다고 하면서 경허스님께 물었다. 여자는 독사와 같다고 쳐다봐도 안 된다고 하시고 어떻게 하여 큰스님은 여자를 업고 물을 건널 수 있느냐고 여쭈었다. 경허스님이 대답하시기를 나는 벌써 그 여인을 내려놓았는데 너는 아직도 그 여인을 안고 있구나. 라고 하시며 길을 재촉해 떠났다고 한다. 이 역시 그 여인에게 허물이 있었던 것도 아니요, 경허스님에게 허물이 있었던 것도 아니다. 다만 그 광경을 보고 만공스님의 마음에 그 여인에 대한 상(相)이 그렇게 비췄으니 허물이 일어난 것이다. 그 마음의 상(相)으로 말미암아 그 사실을 바로 볼 수 있는 눈이 가려졌다. 이 27송에서도 수행자가 구경의 경지에 도달하기 위해 너무 급한 마음을 갖지 말고 좌차(座次)의 순서를 잘 따르라는 의미로 해석된다.

乃至未起識 求住唯識性 내지미기식 구주유식성 於二取隨眠 猶未能伏滅 어이취수면 유미능복멸 또한 유식(唯識)이 아직 일어나지 않았는데 유식의 실성(實性)에 머물고자 한다면 2취(二取)가 수면(隨眠)에 들어가 오히려 능히 복멸(伏滅)할 수 없을 것이다. 내지미기식(乃至未起識) 구주유식성(求住唯識性) 내지미기식(乃至未起識) 중 ‘내지(乃至)’는 앞 25송 - 차제법승의(此諸法勝義) 역즉시진여(亦卽是眞如) 상여기성고(常如其性故) 즉유식실성(卽唯識實性)에 ‘이어서 그리고 또’ 라는 의미이고, ‘미기식(未起識)’은 식이 아직 일어나지 못했는데, 혹은 일어나지 않았는데 이니, 이 식은 곧 앞 구(句)에 나오는 유식(唯識)을 말함이니, 유식이 아직 일어나지도 않았는데 유식성(唯識性)에 머물고자 하면, 어이취수면(於二取隨眠) 유미능복멸(猶未能伏滅) 이취(二取)인 능취(能取)와 소취(所取)의 종자가 제8 아뢰야식에서 수면(睡眠)에 들게 되어 오히려 이취(二取)를 복멸(伏滅)할 수 없게 된다는 말이다. 제25송에서 유식실성이 곧 진여이고 항상 여여하게 존재하는 성질을 가지고 있다고 하였다. 제26송에서는 그렇다고 하여 수자(修者)가 유식실성에 곧바로 머물고자하면 제8 아뢰야식에 있는 이취(二取)의 종자들이 잠복하여 있어 이들을 항복받아 없애기가 더욱 어려워진다는 말씀이다. 즉 능취와 소취의 업장을 소멸하여 제8 아뢰야식을 청정하게 하면 유식실성이 서서히 드러나게 될 것이니 업장소멸하는 수행부터 하라는 말씀이다. 이취(二取)인 능취와 소취의 업장은 능과 소가 만날 때, 일어나는 법이다. 소(所)가 없이 능(能)만 있으면 업장이 나타나지 않는다. 혹은 능은 없고 소만 있어도 업(業)이 성립될 수 없다. 즉 안이비설신(眼耳鼻舌身)만 있고 색성향미촉(色聲香味觸)이 없으면 취(取)하고자 하는 욕심의 대상인 소취(所取)가 없으므로, 취하고자 욕심을 내는 능취(能取)가 일어날 수 없다. 이 때 취하고자 하는 욕심인 능취가 일어나지는 않았지만 제8 아뢰야식에 이미 저장된 욕심의 씨앗이 연(緣)을 만나지 못했으니 그대로 잠복해있게 된다. 색성향미촉을 직접 대하지 않는 참선 수행으로 진여인 원성실성을 구하려고 해도 아뢰야식에 잠복해있는 욕심의 씨앗은 연(緣)을 만나지 못해 드러나지 않으니, 항복받아 소멸할 수 없다는 말씀이다. 어떤 사람이 무엇인가 취하고자 하는 욕심이 있는가 없는가를 알고자하면 어떤 물건이나 명예 이성(異性) 등을 그가 느낄 수 있도록 가까이 놓아봐야 알 수 있고, 화를 내는 습(習)이 있는 사람인지 아닌지도 많은 사람들과 접촉해 봐야 드러나는 법인데 참선수행만 하는 수자는 사람들과 접촉하지 않으므로 이 수자가 화를 낼 일이 없지만 그렇다고 그 수자가 화를 내는 습(習)이 없는 수자라고는 할 수 없다. 왜냐하면 화내는 씨앗이 잠복해있기 때문이다. 이치가 이러하므로 누구나 사람을 만나는 것을 싫어하여 외롭게 사는 사람은 자기의 탐욕이나 화냄의 씨앗이 잠복해있을 뿐이므로 연(緣)을 만나는 환경이 주어지면 탐욕과 화냄이 나타나게 된다. 그러므로 사람을 접촉하는 것을 피할 것이 아니라 접촉함으로서 나타나는 자기의 성품을 바로 인식하여 욕심을 내거나 화를 내는 성품은 바로 잡아 소멸시킬 수 있도록 여러 가지 방편법을 써야한다. 이렇게, 수 없이 많은 세월동안 자기의 잘못된 성품을 찾아 소멸하려고 노력하다보면 어느 날 자기도 모르는 사이에 번뇌가 다 없어지고 마음의 평온이 자기에게 와 있다. 자기의 성질을 다스리는 방편 중에서 우리의 일상생활에서 쓸 수 있는 가장 중요한 몇 가지가 있다. 첫째, 합장이다. 합장을 하면 바로 저 사람은 불교신자라고 알 수 있을 정도로 합장은 불교적인 수행이다. 왜냐하면 너와 내가 하나 되어 불법을 옹호하자는 의미가 있기에 감정(感情)이나 대립을 삼가고 자비심을 세우는 마음의 표현이기 때문이다. 둘째, 절이다. 먼저 반배를 하고 삼배하고 나서 또 반배를 하는 것이 삼배이다. 절은 하심(下心)의 표현인 동시에 상대방을 공경한다는 의미가 있다. 하심과 공경은 탐욕과 화냄을 소멸하겠다는 의지가 있다. 부처님께 무릎 꿇고 이마를 땅에 닿게 하는 절은 지극한 하심의 표현이고, 세 번째 절에서 고두례를 할 때, 손을 합장하는 것은 명심하겠습니다라는 뜻이고, 손바닥을 귀까지 올리는 것은 부처님 당시에 부처님의 발을 씻어드리던 관습이, 뒤에 발을 만져드리는 예로 변하고, 그 후 조계종에서 손바닥을 귀까지 올리는 예를 택하였는데 부처님을 받든다, 부처님의 가르침을 받든다, 부처님을 공경한다는 의미로 지금은 해석한다. 부처님, 부모님, 스님들께 올리는 불교적인 예이다. 부처님께 삼배를 올릴 때는 이 명(命)을 다해 부처님의 가르침을 받들겠습니다. 일심(一心)으로 부처님의 뜻을 받들겠습니다. 라고 하는 간절한 소망이 있을 때 발심(發心)을 하게 되고 발심이 되어야 자기의 성품을 유심히 살펴보고 이웃과 더불어 화목을 이루기 위해 자기 성격의 개혁을 적극적으로 하게 된다. 적극적으로 자기 성격 개혁운동을 전개함으로서 아뢰야식에 심어진 탐욕과 화내는 씨앗을 모두 소제할 수 있게 된다. 이러한 이유로 우리들의 생활상에서 매일 예불을 모시고 108배를 하는 습관은 업장을 소멸하고 평온한 마음을 유지하는데 귀중한 의미가 있다. 지극한 마음으로 하는 예불 염불 108배 등은 우리의 마음에서 일어나는 번뇌를 소멸하게 하는데 도움이 되고, 번뇌는 너와 나의 분별심에서 일어나는 것임으로 번뇌의 소멸은 분별심의 소멸로 이어지고, 분별심의 소멸은 능취(能取)와 소취(所取)를 소멸하게 한다. 이취(二取)에 대한 설명을 좀 더 하고자 한다. 능취(能取), 소취(所取)를 이취(二取)라 하는데 능취는 나에 집착하여 무엇인가 취하고자 여러 가지 생각을 하는 마음이고, 소취는 이 세상에 있는 사물이나 나의 생각에서 일어난 종교적 관념이나 정치적 사상 내지 생활상에서 일어나는 말, 사물, 생각 들을 좋다고 취하고자 하거나 싫다고 버리고자 하는 마음의 대상이다. 우울증이나 불면증 같은 증세가 있는 사람의 경우 능취와 소취가 서로 반작용을 일으키며 나선형(螺旋形)으로 생각의 골이 깊어져 가는 증세를 일으키는 경우이다. 능취 소취의 개념을 능소(能所)라고 약칭하는데 능은 주체자인 나를 의미하고 소는 나의 생각과 말과 행동의 대상을 의미하는데 일반적으로 타(他) 혹은 ‘너’라고 부르지만 의미하는 바는 능소의 소(所)이다. 그리고 상대방이 능이 될 때는 내가 그의 소가 되는 것이다. ‘오늘 비가 온다.’고 말하는 사람이 능이고 오는 비는 소가 된다. ‘오늘 비가 온다’는 아주 단순한 사실이 말하는 사람의 업에 따라 바라보는 의식이 다르고 표현이 다르며, 그 사람이 비가 오기 때문에 귀중하게 해야 할 일을 하지 못하게 되었다든지, 가야할 곳을 가지 못했거나, 크게 손해를 보게 되었거나 할 때는 그가 비에 대한 집착을 일으키게 되고, 그 집착은 불만과 번뇌로 이어지게 된다. 이러한 경우 불교적인 입장을 말씀드리면 그 비는 하늘에서 내리는 비가 아니라 내 마음에서 오는 비라고 본다. 내 마음의 업식이 비가 아니라면 비가 아니고, 비라면 비라는 것이다. 즉 있는 그대로 내가 본 것이 아니라 내 마음의 업식이 본대로 있다는 말씀이다. 그리고 비로 인해 득을 봤다 손해를 봤다고 하는 것도 모두 내 마음의 업식이 계산한 결과에 웃고 울지만, 업식이 변하면 결산도 변하는 것이니 비를 나무라지 말고 업을 소멸하여 제8식을 청정하게 함으로서 편안함을 얻고 원성실성을 체험하고 증득하라는 말씀이다. 누가 나의 인격을 손상시키는 말을 했을 때, 그 말을 한 사람은 능1이고 그 말은 소(所)1이며, 그 말을 들은 나는 소이면서 또 다른 능2가 된다. 같은 소를 놓고 능1의 의도와 해석 그리고 능2의 반응과 해석은 민감하고, 능2가 이 소에 집착할 때는 번뇌와 분노가 겹쳐 능1과 첨예하게 대립할 수 있다. 그리고 그 소는 입에서 입으로 전전할 때마다 그 내용이 변하게 되어 소1, 소2, 소3으로 전변(轉變)되는 것이 일반적이다. 그리고 능1과 능2는 다시 돌이킬 수 없는 관계로 발전될 수도 있다. 능1이 무심코 한 말이 이와 같이 발전될 수도 있고, 의도적일 때도 그럴 수 있다. 이것은 능1이 한 말이 능2의 심상에 비춰진 말을 능2, 능3이 듣고 해석하기 때문이다. 이런 경우 어떻게 하는 것이 옳을까? 혹은 불교적일까? 능1의 의도가 어떻든 간에 능2가 그 말을 듣고 반응을 일으키지 않았으면 능2는 그에 따른 업을 짓지 않는다. 그러나 능1은 능1이 의도하고 말한 바에 따라 업을 짓게 된다. 그런데 능2가 자기의 인격을 비하하는 말을 듣고 어떻게 무반응을 보일 수 있을까? 능1은 능1이 가지고 있는 업식에 따라 말한 것이고, 그 말을 듣는 능2는 능2가 가지고 있는 마음의 업식에 의해 듣고 느끼고 해석하고 반응한다. 능2의 업식이 그럴 수 있다고 생각하면 그럴 수 있는 것이고, 그럴 수 없다고 반응하면 그럴 수 없는 것이다. 그러므로 능1이나 능2가 자기들의 업식을 관하는 수행을 통해 그 업식에는 진실인 자성(自性)이 없고, 소1, 2, 3에도 모두 자성이 없는 무성(無性)임을 깨달으면 반응하지 않게 되고, 혹 반응하고자 하는 업식이 작용할 때는 그 업식을 곧바로 인식하고 그를 소멸하면 청정한 제8식을 이룰 수 있게 된다. 즉 상대방의 반응을 통해 자기의 잘못된 성격을 인식하고 그 업을 소멸할 수 있으므로, 업의 대상을 피하여 한가한 곳에 있는 것보다 오히려 감사하다는 마음으로 능1을 대할 수도 있고 능1이 능2에게 그렇게 대할 수도 있을 것이다. 왜냐하면 나의 병(病)의 원인을 너를 통해 볼 수 있었기에 고쳐질 수 있었고, 너의 병의 원인은 나에 의해 보여 질수 있어 고쳐질 수 있는 관계가 되었으니 이기심의 입장에서 너와 나, 너의 것과 내 것을 분별하던 단계에서 너와 내가 하나 되는 단계로 승화할 수 있게 되기 때문이다. 이와 같은 유식사상에 의해 옆에 사람의 반응에서 나의 허물을 비춰보고 고치는 마음의 자세를 가지고 있으면 단체생활을 원만히 할 수 있는 성품으로 개선할 수 있다. 옆 사람의 반응을 두려워하거나 싫어하는 성품은 자기의 나쁜 습을 유지하고자 하는 집착이니 고립(孤立)을 좋아하는 성품으로 발전하여 남을 원망하거나 미워하고 스스로 비관하는 우울증에 걸리기 쉽다. 이 우주의 일체만물은 서로 얽혀 연기하는 것이니 연기의 대열에서 벗어나고자 하는 습성은 외로운 길로 가기에 자기의 나쁜 습성을 인식하지 못하니 잠복해 있게 되는 것임을 알아야 한다.